十一 张横渠及二程
与周、邵同时而略后者，有张横渠及程明道、程伊川兄弟。横渠名载（西历一〇七七年卒），其学以气为万物之本体。在其散而未聚之状态中，此气即所谓太虚。故横渠谓：太虚无形，气之本体。（《正蒙太和篇》）又云：气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。（同上）吾人所见空若无物之太虚，实非无物，不过气散而未聚耳，无所谓无也。故曰：知太虚即气则无无。气中所涵浮沉升降动静相感之性（《太和》），简言之，即阴阳二性也。一气之中，有此二性，故横渠云：一物两体，气也。一故神，两故化。（《正蒙参两篇》）一气之中，有阴阳二性，故为一物两体。当其为一之时，则清通而不可象为神（《太和》）。所谓一故神也。因其中有阴阳此二性，故生絪缊相荡，胜负屈伸之始（《太和》）。絪缊相荡，即二性之表现也。二既表现，则絪缊相荡，聚而为万物。所谓两故化也。横渠又云：气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓絪缊，庄生所谓生物以息，相吹野马者欤？此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为雪霜。万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。（同上）气中有阴阳可相感之二性，故气即不能停于太虚之状态中，而升降飞扬，未尝止息。其涵有二性之气，絪缊相荡，或胜或负，或屈或伸。如其聚合，则即能为吾人所见而为物。气聚即物成，气散即物毁。横渠云：气聚则离明得施而有形。气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。（同上）离为目，离明得施者，即吾人目之明所能见者。气聚则能为吾人所见而为有形；气散则不能为吾人所见而为无形。气聚为万物；万物乃气聚之现象。以气聚散不定，故谓之为客形。所谓太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔（同上）。横渠之伦理学，或其所讲修养之方法，注重于除我与非我之界限而使个体与宇宙合一。横渠云：大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。（《正蒙大心篇》）以个体之我为我，其余为非我，即以闻见牿其心者也。圣人破除此牿，以天下之物与己为一体，即能体天下之物者也。其视天下，无一物非我，即破除我与非我之界限，以我及其余之非我为一，亦即以全宇宙为一大我。天大无外；我之修养若至此境界，则我与天合而为一矣。横渠又云：性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成，彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。（《正蒙诚明篇》）此以爱之事业之工夫，破除我之蔽塞，而达到万物一体之境界。盖就孟子哲学中神秘主义之倾向，加以推衍也。《正蒙乾称篇》中有一段，后人所称为《西铭》者，亦发挥此旨。
明道名颢（西历一〇八六年卒）、伊川名颐（西历一一〇八年卒）兄弟二人之学说，旧日多视为一家之学。但二人之学，开此后宋明道学家所谓程朱、陆王之二派，亦可称为理学、心学之二派。程伊川为程朱一派之中坚人物，而程明道则陆王一派之先驱也。理学、心学之哲学的系统及其所以不同，当于下文中述之，兹仅就修养方法方面述二程之不同。
明道以为吾人实本来与天地万物为一体。不过吾人多执个体以为我，遂将我与世界分开。吾人修养之目的，即在于破除此界限而回复于万物一体之境界。明道云：医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。（《遗书》卷二上）宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地万物为一体者也。至所以达此境界之方法，明道云：学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已；不须防检，不须穷索。此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（《遗书》卷二上）吾人但知天地万物本与我为一体，识得此理之后，即常记而不忘。一切行事，皆本此心作之，此即所谓以诚敬存之，亦即所谓必有事焉。只此久而久之，自可达到万物一体之境界。此外更不必防检，不必穷索。再有防检穷索，即是助长。有心求速效之心仍是私心，仍须除之。只必有事焉，勿忘之，亦勿助之。此外不致纤毫之力。久之自能达到万物一体之境界。此实至约之方法也。
行此工夫之久，心空虚如明镜。一物之来，其形容状态，镜中之影，各如其状。镜虽不废照物，而其本身不动。吾人之心之应外物，亦应如此。明道《答张横渠书》云：夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。（《明道文集》卷三）
庄子谓：至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。道学家亦谓吾人之用心应如此。不过道家心所应之物，不包情感在内。道家应付情感之方法，乃以理化情，圣人无情感。道学家主张情感可有，但吾人有情感之时，应以情感为非我有。见可喜可恶之事，圣人亦有喜怒之情感。但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既过去，圣人喜怒之情感亦亡。此颜回所以能不迁怒也。若常人则自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，见不可怒者亦怒之。此所谓迁怒也。其所以迁怒，即因其不能情顺万物而无情也。
伊川所说之修养法，注重穷理。伊川云：涵养须用敬，进学则在致知。（《遗书》卷十八）涵养须用敬，明道亦如此说，但明道须先识得此理，然后以诚敬存之。此即后来陆王一派所说先立乎其大者者也。伊川则一方面用敬涵养，勿使非僻之心生，一方面须今日格一物，明日格一物，以求脱然自有贯通处（《遗书》卷十八）。此说朱子发挥之。当于下文，更如详论。今所须注意者，即以后道学家中所谓程朱、陆王二大派，实以程氏弟兄分启其端。
冯友兰著,商务印书馆1933年12月初版,1945年11月第二版。 该书主要分析和阐释了孔子、墨子、孟子、老子、惠施、公孙龙、庄子、荀子、周濂溪、张横渠、二程、朱子、陆象山、王阳明等的哲学思想。 关于朱熹,冯友兰认为,朱子之学乃是以周濂溪之太极图说为骨干,而以康节所讲之数、横渠所说之气,及程氏兄弟所说形上形下及理气之分融合之。在朱子看来,凡有形有象者,即是器;所以为是器之理者,则是道。所谓道,即是指抽象的原理或概念;所谓器,即是指具体的事物。天下之物,无论是天然的还是人为的,皆有其所以然之理;其理并且是在其物之先。一事物之理,即是该事物最完全的形式,也是该事物的最高的标准,这也就是极,是一事一物之极。而总天地万物之理,便是太极,它是天地万物的最高标准。