十二、五伦观念的新检讨

无形中支配我们生活的重大力量有二：一为过去的传统的观念，一为现在的流行的或时髦的观念。一个人要想保持行为的独立与自主，不作传统观念的奴隶，不作流行观念的牺牲品，他必须具有批评的、反省的宗主力，能够对这些传统观念及流行观念，加以新检讨、新估价。同时如要把握住传统观念中的精华，而作民族文化的负荷者，理解流行观念的真义，而作时代精神的代表，也须能够对传统观念及流行观念加以重新检讨、重新估价。有许多人表面上好像很新，满口的新名词新口号，时而要推翻这样，打倒那样，试细考其实际行为，有时反作传统观念的奴隶而不自觉。这就是因为他们对于传统的旧观念与流行的新观念皆未曾加以批评的考察，反省的检讨，重新的估价。结果，只看见他们在那里浮躁叫嚣，打不倒坏的旧观念，亦不能建设起来好的新的观念，既不能保持旧有文化的精华，又不能认识新时代的真精神。

五伦的观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪。我们要从检讨这旧的传统观念里，去发现最新的近代精神。从旧的里面去发现新的，这就叫做推陈出新。必定要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新。那种表面上五花八门，欺世骇俗，竞奇斗异的新，只是一时的时髦，并不是真正的新。

我们要分析五伦观念的本质，寻出其本身具有的意义，而指出其本质上的优点与缺点。我们不采取历史考证的方法，恐怕失之琐而不得其要，我们也不用主观武断的办法，故意将五伦观念从纵的方面去解释，以便不费力气，便可加以推翻抹杀。

我们批评五伦观念时，第一，乃是只根据其本质，加以批评，而不从表面或枝节处立论。我们不说五伦观念是吃人的礼教。因为吃人的东西多着呢！自由平等等观念何尝不吃人?许多宗教上的信仰，政治上的主义或学说，何尝不吃人?第二，我们不从实用的观点去批评五伦之说，不把中国之衰亡不进步归罪于五伦观念，因而反对之；亦不把民族之兴盛之发展，归功于五伦观念，因而赞成之。因为有用无用，为功为罪，在两千多年的历史上，乃是一笔糊涂账，算也算不清楚，纵然算得清楚，也无甚意义。第三，不能谓实现五伦观念的方法不好，而谓五伦观念本身不好，不能谓实行五伦观念的许多礼节仪文须改变，而谓五伦观念本身须改变。这就是不能因噎废食，因末流之弊而废弃本源的意思。第四，不能以经济状况生产方式的变迁，作为推翻五伦说的根据。因为即在产业***，近代工业化的社会里，臣更忠，子更孝，妻更贞，理论上事实上都是很可能的。换言之，我并不是说，五伦观念不应该批评，我乃是说，要批评须从本质着手。表面的枝节的批评，实在搔不着痒处。既不能推翻五伦观念，又无补于五伦观念的修正与发挥。

从本质上加以考察，五伦观念实包含有下列四层要义。综贯这四层意义来看，便可对于五伦观念有个明晰的根本的了解，缺少其中任何一义，对于五伦的了解都不能算得完全。

1.五伦是五个人伦或五种人与人间的关系的意思。这就是说，中国的五伦观念特别注重人和人与人的关系。若用天人物三界来说，五伦说特别注重人，而不注重天(神)与物(自然)，特别注重人与人的关系，而不十分注重人与神及人与自然的关系。注重神，产生宗教。注重物理的自然，产生科学。注重审美的自然，产生艺术。注重人和人与人的关系便产生道德。换言之，在种种价值中，五伦说特别注重道德价值，而不甚注重宗教、艺术、科学的价值。希腊精神注重自然，物理的与审美的自然皆注重，故希腊是科学艺术的发祥地。希伯来精神注重神，亦即注重宗教价值。中国的儒家注重人伦，形成偏重道德生活的礼教，故与希腊精神和希伯来精神皆有不同之处。这样看来，如果我们要介绍西洋文化，要提倡科学精神和希伯来精神，就须得反对这注重人伦道德的五伦观念了。其实也不尽然。因为西洋自文艺复兴以后，才有人或新人的发现。十七世纪和十八世纪内，人本主义盛行。足见他们也还是注重人和人与人的关系，我们又何必放弃自己传统的重人伦的观念呢。不过西洋近代人的观念，乃是从大自然里去打个滚的人(人不过是自然的一部分)，乃是经过几百年严格的宗教陶冶的人。而中国的人伦的观念，亦何尝未受过老庄思想的自然化，佛家思想的宗教化。所以依我们看来，我们仍不妨循着注重人伦和道德价值的方向迈进，但不要忽略了宗教价值，科学价值、而偏重狭义的道德价值，不要忽略了天(神)与物(自然)，而偏重狭义的人。认真依照着欲知人不可以不知天(《中庸》)和欲修身不可以不格物(《大学》)的教训，便可以充实发挥五伦说中注重人伦的一层意思了。

2.五伦又是五常的意思。五伦观念认为人伦乃是常道，人与人间这五种关系，乃是人生正常永久的关系(按五常有两个意义，一指仁、义、理、智、信的五常德，一指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五常伦，此处系取第二种意义)。换言之，以五伦观念为中心的礼教，认为这种人与人的关系，是人所不能逃避，不应逃避的关系，而且规定出种种道德信条教人积极去履践、去调整这种关系，使人彝伦攸叙，而不许人消极的无故规避。这就是说人不应规避政治的责任，放弃君臣一伦；不应脱离社会，不尽对朋友的义务；不应抛弃家庭，不尽父子、兄弟、夫妇应尽之道(自然，儒家也有其理论基础，如人性皆善，故与人发生关系，或保持正常永久的关系有益无害，人生的目的在于修齐治平，脱离人与人的关系，即不能达到修齐治平的目的等说法)。总而言之，五伦说反对人脱离家庭、社会、国家的生活，反对人出世。杨氏为我，是无君也，因为有离开社会国家而作孤立的隐遁的个人的趋势，故孟子反对之。墨氏兼爱，是无父也，因为墨子有离开家庭的组织，而另外去用一种主义以组织下流社会的趋势，故孟子之反对墨子是站在维护家庭内的父子之伦的立场。此后儒家反对佛教，程子主张当就迹上论，也就是反对佛教之脱离家庭、社会、国家的出世生活或行径。本来人是社会的动物，斯宾诺莎也说过：唯有人对于人最有益。这种注重社会团体生活，反对枯寂遁世的生活，注重家庭、朋友、君臣间的正常关系，反对伦常之外去别奉主义，别尊巨子的秘密团体组织的主张，亦是发展人性、稳定社会的健康思想，有其道德上政治上的必需，不可厚非。不过这种偏重五常伦的思想一经信条化、制度化，发生强制的作用，便损害个人的自由与独立。而且把这五常的关系看得太狭隘了，太僵死了，太机械了，不唯不能发挥道德政治方面的社会功能，而且大有损害于非人伦的超社会的种种文化价值。德哲李凯尔特(H.Rickert)认科学、艺术、泛神教为非个人的(impersonal)反社会的(asocial)文化价值。所以，我看不从减少五常伦说的权威性、偏狭性，而力求开明自由方面着手，而想根本推翻五常观念，不惟理论上有困难，而且事实上也会劳而无功。

3.就实践五伦观念言，须以等差之爱为准。故五伦观念中实包含有等差之爱的意义在内。泛爱众而亲仁，亲亲，仁民，爱物，就是等差之爱的典型的解释。在德行方面，因为爱有等差，所以在礼仪方面就服有隆杀。从现在看来，爱有等差，乃是普通的心理事实，也就是很自然的正常的情绪。其实，用不着用道德的理论，礼教的权威，加以提倡。说人应履行等差之爱，无非是说我们爱他人，要爱得近人情，让自己的爱的情绪顺着自然发泄罢了。所以儒家，特别孟子，那样严重地提出等差之爱的教训以维系人伦间的关系，好像是小题大做，多余的事的样子。不过，我们须知，等差之爱的意义，不在正面的提倡，而在反面的消极的反对的排斥那非等差之爱。非等差之爱，足以危害五伦之正常发展者，大约不外三途：（1）兼爱，不分亲疏贵贱，一律平等相爱。（2）专爱，专爱自己谓之自私，专爱女子谓之沉溺，专爱外物，谓之玩物丧志。（3）躐等之爱，如不爱家人，而爱邻居，不爱邻居，而爱路人。又如以德报怨，也可算在躐等之爱范围内。这三种非等差之爱，一有不近人情。二有浪漫、无节制、爱到发狂(fanatic)的危险。所以儒家对人的态度大都很合理，很近人情，很平正，而不流于狂诞(fanaticism)。此种狂诞的行径，凡持兼爱说者，特别基督教中人，往往多有之。而等差之爱不单是有心理的基础，而且似乎也有恕道或絜矩之道作根据。持等差之爱说的人，也并不是不普爱众人，不过他注重在一个推字，要推己及人，所谓老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。依此说，我们虽可以取老安少怀的普爱态度，但是须依次推去，不可躐等，也不可舍己耘人。所以就五伦观念所包含的各种意义中，似乎以等差之爱的说法，最少弊病，就是新文化运动时期以打倒孔家店相号召的新思想家，似乎也没有人攻击等差之爱的说法。而且美国培黎(R.B.Perry)教授曾说了一句很有风趣的话来批评四海之内皆兄弟也的说法，似乎也很可以为等差之爱说张目。他说：当你说一般人都是你的兄弟时，你大概不是先把一般人当作亲弟兄看待，而是先把你自己的亲弟兄当作一般人看待。这话把空口谈兼爱的不近人情和自欺处，说得最明白没有了。

话虽如此说，我仍愿对等差之爱的观念，提出两条重要的补充。第一，就等差之爱作为自然的心理情绪言，实有三种不同的决定爱之等差的标准：一是以亲属关系为准之等差爱，此即儒家所提出以维系五伦的说法。一是以物为准之等差爱。外物之引诱力有大小，外物本身价值亦有高下，而吾人爱物的情绪亦随之有等差。一是以知识或以精神的契合为准之等差爱。大凡一个人对于有深切了解的对象其爱深，对于仅有浮泛了解的对象其爱浅。又大凡人与人间相知愈深，精神上愈相契合，则其相爱必愈深，反是，则愈浅。故后二种等差之爱亦是须得注重，不可忽略的事实，且亦有可以补充并校正单重视亲属关系的等差之爱的地方。若忽略了以物的本身价值及以精神之契合为准的等差爱，而偏重以亲属关系的等差爱，则未免失之狭隘，为宗法的观念所束缚，而不能领会真正的精神的爱。第二条须得补充的地方，就是普爱说，或爱仇敌之说，若加以善意理解，确含深意，且有与合理的等差爱之说不相违背的地方。所谓善爱者，即视此仁爱之心如温煦之阳光，以仁心善爱一切，犹如日光之普照，春风之普被，春雨之普润，打破基于世间地位的小己的人我之别，亲疏之分。此种普爱，一方面可以扶助善人，鼓舞善人，一方面可以感化恶人于无形。普爱观念之最极端的表现，见于耶稣无敌恶爱仇敌的教训。盖如果你既然抱感化恶人的襟怀，你又何必处于与恶相敌对的地位呢?你既与恶人站在你死我活的敌对地位，你如何能感化恶人呢?必定要超然处于小己的利害、世俗善恶计较之外，方可感化恶人。能感化恶人方能转化恶人。盖有时有过恶之人，一经转化忏悔，反而成为甚善之善人。至于爱仇敌之教，完全不是从政治军事或狭义的道德立场说法。从军事、政治、道德立场言，须忠爱国家，须报国难家仇，须与敌人作殊死战，自不待言。凡被持爱仇敌之教的人，大都是站在宗教的精神修养的观点来说。因为最伟大的征服是精神的征服，而真正的最后胜利(《易经》上叫做贞胜)必是精神的胜利，唯有具有爱仇敌的襟怀的人，方能取得精神的征服或贞胜。斯宾诺莎说：心灵非武力所能征服，唯有仁爱与德量可以征服之。盖必须襟怀广大，度量宽宏之人，方能爱仇敌，方能赢得精神的征服。所以普爱似乎不是可望一般人实行的道德命令，而是集义集德所达到的一种精神境界，大概先平实地从等差之爱着手，推广扩充，有了老安少怀，己饥己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普爱或至少距普爱的理想不远了。此处所谓普爱，比墨子所讲的兼爱深刻多了。墨子完全从外表的、理智计较的、实用主义的观点以讲兼爱，当然经不起孟子的排斥了。而此处所讲的普爱，与孟子的学说，并不冲突，乃是善推其等差之爱的结果。孟子也说过：无敌国外患者，国恒亡。一方面要与敌人搏斗，征服敌国，消弭外患，一方面，敌人亦为自己生存之一要素，有其值得爱的地方，因为若无仇敌的攻错刺激，自己容易陷于偷懒，趋于灭亡。这种微妙的辩证的敌我的关系，实要睿智才可理会。而且人每每有爱他所恨的，恨他所爱的矛盾心理事实。大英雄每每能对他生平的大对头的死亡，洒同情之泪。真正的豪杰之士，他固然需要有价值的知己以共鸣，他同样地欢迎有价值的敌人以对垒。没有有价值的敌人以做战胜攻取之资，有时较之没有知己的同情了解尤为痛苦。而且在近代之民意社会中，若不养成爱敌人、尊重敌对方面的宽容之怀，则政党间的公开斗争，商业上的公平竞争，学术上的公开辩难，均会为褊狭的卑劣的情绪和手段所支配，不能得互相攻错，相得益彰，相反相成之益。此点，约翰穆勒在其《群己权界论》中，有透彻的发挥。我因为许多人有意无意的执着狭义的等差之爱，既有失孟子善推之旨，更不能了解宗教精神上爱仇敌的意义，复不能了解近代社会中宽容的态度，故于此点发挥特详。

4.五伦观念之最基本意义为三纲说，五伦观念之最高最后的发展，也是三纲说。而且五伦观念在中国礼教中权威之大，影响之大，支配道德生活之普遍与深刻，亦以三纲说为最。三纲说实为五伦观念的核心，离开三纲而言五伦，则五伦说只是将人与人的关系，方便分为五种，比较注重人生、社会和等差之爱的伦理学说，并无传统或正统礼教的权威性与束缚性。儒家本来是与诸子争鸣的一个学派，其进而被崇奉为独尊的中国人的传统礼教，我揣想，应起源于三纲说正式成立的时候。三纲的明文，初见于汉人的《春秋繁露》及《白虎通义》等书，足见三纲说在西汉的时候才成立。儒教之正式成为中国的礼教也起源于西汉。而中国之正式成为真正大一统的国家，也自西汉开始。西汉既是有组织的伟大帝国，所以需要一个伟大的有组织的礼教，一个伟大的有组织的伦理系统以奠定基础，于是将五伦观念发挥为更严密更有力量的三纲说和以三纲说为核心的礼教，儒教便应运而生(儒家之成为中国的礼教，实有其本身的理论上的优胜条件，汉武之崇儒术罢黜百家，只是儒教成为礼教的偶然机缘，而非根本原因)。三纲说在历史上的地位既然如此重要，无怪乎在新文化运动时期，那些想推翻儒教，打倒旧礼教的新思想家，都以三纲为攻击的主要对象。

据我们现在看来，站在自由解放的思想运动的立场去攻击三纲，说三纲如何束缚个性，阻碍进步，如何不合理，不合时代需要等等，都是很自然的事。但是要用哲学的观点，站在客观的文化史思想史的立场，去说明三纲说发生之必然性及其真意义所在，就比较困难了。兹试先分两层来说明五伦说进展为三纲说的逻辑的必然性。第一，由五伦的相对关系，进展为三纲的绝对的关系。由五伦的互相之爱、等差之爱，进展为三纲的绝对之爱、片面之爱。五伦的关系是自然的、社会的、相对的。君君，臣臣，父父，子子，夫夫，妇妇。假如君不君，则臣不臣，父不父，则子不子，夫不夫，则妇不妇。臣不臣，子不子之不字，包含应不与是不两层意思。假如，君不尽君道，则臣自然就会(是)不尽臣道，也应该不尽臣道(闻诛一夫纣矣，未闻弑君也)。父子夫妇关系准此。这样一来，只要社会上常有不君之君，不父之父，不夫之夫，则臣弑君，子不孝父，妇不尽妇道之事，事实上理论上皆应可以发生。因为这些人伦关系，都是相对的、无常的，如此则人伦的关系、社会的基础，仍不稳定，变乱随时可以发生。故三纲说要补救相对关系的不安定，进而要求关系者一方绝对遵守其位分，实行片面的爱，履行片面的义务。所以三纲说的本质在于要求君不君，臣不可以不臣，父不父，子不可以不子，夫不夫，妇不可以不妇。换言之，三纲说要求臣、子、妇，尽片面的忠、孝、贞的绝对义务，以免陷于相对的、循环报复、给价还价的不稳定的关系之中。韩愈臣罪当诛兮天王圣明一句诗，虽然目的在表彰周文王三分天下有其二，仍臣服殷朝的忠，能得到程朱嘉赞推崇，就因为能道出这种片面的忠道。

第二，由五伦进展为三纲包含有由五常之伦进展为五常之德的过程。五常伦之说，要想维持人与人间的常久的关系。但是人是有生灭有离合的，人的品汇是很不齐的，事实上的常久关系是不易且不能维持的。故人与人间只能维持理想上的常久关系。而五常之德就是维持理想上的常久关系的规范。不论对方的生死离合，不管对方的智愚贤不肖，我总是应绝对守我自己的位分，履行我自己的常德，尽其我自己片面应尽的义务，不随环境而变节，不随对方为转移，以奠定维系人伦的基础，稳定社会的纲常。这就是三纲说所提出来的绝对要求。可以说历史上许多忠臣孝子，苦心孤诣、悲壮义烈的行径，都是以三纲说为指导信念而产生出来的。故自从三纲说兴起后，五常作为五常伦解之意义渐被取消，作为五常德解之一意义渐次通行。所谓常德就是行为所止的极限，就是柏拉图式的理念或范型，也就是康德所谓人应不顾一切经验中的偶然情形，而加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令。这种绝对的纯义务的片面的常德观，也到了汉儒董仲舒而达到极峰，所谓正其谊不谋其利，明其道不计其功。谊和道就是纯道德规范，柏拉图式的纯道德理念。换言之，先秦的五伦说注重人对人的关系，而西汉的三纲说则将人对人的关系，转变为人对理、人对位分、人对常德的片面的绝对的关系。故三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量。举实例来说，三纲说认君为臣纲，是说君这个共相、君之理是为臣这个职位的纲纪。说君不仁臣不可以不忠，就是说为臣者或居于臣的职分的人，须尊重君之理、君之名，亦即是忠于事、忠于其自己的职分的意思。完全是对名分，对理念尽忠，不是作暴君个人的奴隶。唯有人人都能在他位分内，片面的尽他自己绝对的义务，才可以维持社会人群的纲常。试再以学校师生关系为例。假如为教师都能绝对的片面的忠于学术，认真教学，不以学生之勤惰，效用之大小，而改变其态度。又假如为学生者能绝对的片面的尽其求学的职责，不以教师之好坏，分数之多寡，而改变其求学的态度，则学术的进步自然可以维持。反之，假如师生各不遵守其常道，教师因学生懒惰愚拙而不认真教学，学生因教师之不良而亦不用功求学，如是则学术的纲常就堕地了。这就是三纲说的真义所在。因为三纲说具有如此深刻的意义，所以才能发挥如此大的效果和力量。所以就效果讲来，我们可以说由五伦到三纲，即是由自然的人世间的道德，进展为神圣不可以侵犯的有宗教意味的礼教。由一学派的学说，进展为规范全国家全民族的共同信条。三纲的精蕴的真义的纯理论基础，可以说只有极少数的儒家的思想政治家才有所发挥表现，而三纲说在礼教方面的权威，三纲说的躯壳，曾桎梏人心，束缚个性，妨碍进步，有数千年之久。但这也怪不得三纲说的本身，因为三纲说是五伦观念的必然的发展，曾尽了它历史的使命。现在已不是消极的破坏攻击三纲说的死躯壳的时候，而是积极的把握住三纲说的真义，加以新的解释与发挥，以建设新的行为规范和准则的时期了。

最奇怪的，而且使我自己都感觉惊异的，就是我在这中国特有的最陈腐最为世所诟病的旧礼教核心三纲说中，发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方。就三纲说注重尽忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于无常的个人言，包含有柏拉图的思想。就三纲说注重实践个人的片面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情境言，包含有康德的道德思想，我已约略提到过。康德的意思是说，事实上也许大多数人都很坏，都不值得爱，但我们应爱人以德，待人为目的，以益我们自己的道德责任。譬如，阿斗就是庸劣不值得爱的君，而诸葛武侯仍鞠躬尽萃死而后已，以尽他片面的纯义务的忠道，以履践三纲中之君不仁臣不可以不忠的训条。而康德的学说，却正好为诸葛式的德行写照。而耶稣伦理思想的特色，也是认爱为本身目的，尽片面的纯义务，而超出世俗一般相互报酬的交易式的道德，实与三纲说超出相对的自然往复的伦常关系，而要求一方尽绝对的片面的义务，颇有相同的地方。三纲就是把道德本身就是目的，不是手段，道德即是道德自身的报酬等伦理识度，加以权威化制度化，而成为礼教的信条。至于三纲说的本质有与西洋近代精神相符合的地方，可任意拈取例证。譬如，西洋近代浪漫主义者之爱女子，即是竭尽其片面的爱，纵为女子所弃，而爱亦不稍衰(不过在西洋是男子对女子尽片面之爱，而三纲之教，则要求女子对男子尽片面之爱)。又如西洋近代***家之忠于主义，对于人民竭尽其片面的宣传启导之责，虽遭政府压迫，群众反对，而不失其素守。又如西洋耶教徒近代之传教事业，所以能普及寰宇，亦复因为许多传教士能忠于其信仰，竭尽其片面的义务，以播扬教义，虽一再遭异教异族之人的杀害，而不渝其志，不改其度。总之，我认为要人尽片面之爱，尽片面的纯义务，是三纲说的本质。而西洋人之注意纯道德纯爱情的趋势，以及尽职守忠位分的坚毅的精神，举莫不包含有竭尽片面之爱和片面的义务的忠忱在内。所不同者，三纲的真精神，为礼教的桎梏，权威的强制所掩蔽，未曾受过启蒙运动的净化，非纯基于意志的自由，出于真情之不得已罢了。以学术的开明，真情的流露，意志的自主为准，自己竭尽其片面之爱和片面的义务，贞坚屹立，不随他人外物而转移，以促进民族文化，使愈益发扬，社会秩序，使愈益合理，恐怕就是此后儒家的人所须取的途径了。

以上所批评阐明的四点：(1)注重人和人与人的关系，(2)维系人与人间的正常永久的关系，(3)以等差之爱为本而善推之，(4)以常德为准而竭尽片面之爱或片面的义务，就是我用披沙拣金的方法所考察出来的构成五伦观念的基本质素。要想根本上推翻或校正五伦观念，须从推翻或校正此四要素着手，要想根本上发挥补充五伦观念，也须从发挥补充此四要素着手。此外都是些浮泛不相干的议论。为方便起见，综括起来，我们可试与五伦观念下一界说如下：五伦观念是儒家所倡导的以等差之爱、片面之爱去维系人与人间的常久关系的伦理思想。这个思想自汉以后，加以权威化制度化而成为中国的传统的礼教核心。这个传统礼教在权威制度方面的束缚性，自海通以来，已因时代的大变革，新思想新文化的介绍，一切事业近代化的推行，而逐渐减削其势力。现在的问题是如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石，在这基石上，重新建立起新人生新社会的行为的规范和准则。

贺麟著。1942年6月重庆独立出版社印行。为作者1932—1942年间所发表的论文合集,包括《中国哲学与西洋哲学》、《近代唯心论简述》、《时空与超时空》、《辩证法与辩证观》、《宋儒的思想方法》、《知行合一新论》等论文。作者明确宣称该书是以唯心论观点对中国哲学和西方哲学各派“特点要义和异同,作提要式的简略叙述”。充分反映了作者力图把西方哲学与中国宋明理学中陆王心学结合起来,创造一个主观唯心主义“新心学”思想体系的努力和探索。作者认为“所谓物者非他,即此心之用具,精神之表现”。把“心”看作物的主宰和物的本质。用陆王心学融会康德的时空学说,提出“时空是自然知识和自然行为所以可能的心中之理或标准”。用生理学和心理学的观点,引申和发展了王阳明的“知行合一”的认识论。否认唯物辩证法的历史地位,而把苏格拉底、柏拉图和黑格尔的唯心辩证法当作辩证法思想发展的全部历史。对直觉方法给予充分的肯定,认为它与矛盾思辩法、形式分析和推论等方法同是任何哲学思考所不可缺少的方法。并且声称他自己的责任是“把直觉从狂诞的简捷的反理性主义救治过来,恢复其正当的地位,发挥其应有的效能”。作者认为研究哲学史应该坚持融合贯通中西哲学的方向,在西方文化的冲击下不失根本,以复兴中国文化,发扬中国哲学,“重新建立起新人生新社会的规范和准则”。