五五 刘宗周
黄宗羲曾说：
今日知学者，大概以高攀龙刘两先生，并称为大儒，可以无疑矣。然当高子遗书初出，羲侍先师指宗周于舟中，自禾水至省下，尽日翻阅，先师时摘其阑入释氏者以示羲。后读先师《论学书》有云：古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门。忠宪固非佛学，然不能不出入其间，所谓大醇而小疵者。若我先师，则醇乎其醇矣。后世必有能辨者。
宗周是宗羲之老师，故宗羲这样说。让我们来一述宗周的思想，这可算宋明理学家最后的殿军了。
刘宗周字起东，号念台，山阴人，学者称蕺山先生。万历间，曾劾魏忠贤，嗣告病回籍，固辞不起。内批：矫情厌世，革职为民。崇祯初复起，时思宗方综核名实，群臣救过不遑，宗周谓刑名之术不足以治天下，见目为迂阔。请告归，又召对，问人才粮饷流寇。对曰：天下未尝乏才，只因求治太急，进退天下士太轻，所以有人而无人之用。加派重而参罚严，吏治日坏，民生不得其所，胥化为盗贼，饷亦无从出。流寇本吾赤子，抚之有方，则盗贼仍为吾民。思宗又问兵事，对曰：御外亦以治内为本。思宗不悦，顾阁臣，曰：迂哉刘某之言！用为工部左侍郎，反复以弊政为言。谓朝廷但下尺一诏，痛言前日所以致贼之由，与今日不忍轻弃斯民之意，招其无罪而流亡者，陈师险隘，听其穷而自归，诛渠之外，犹可不杀一人而定。思宗见之大怒，久始意解。谕以大臣论事，须体国度时，不当效小臣图占地步，尽咎朝廷。遂三疏请告，许之。途中上疏论阁臣，重获谴革职。嗣又召用，奏言：当以一心为天地神人之主，镇静以立大，安详以应变。又言：十五年来，上处分未当，致有今日败局，乃不追原祸始，更弦易辙，欲以一切苟且之政，牵补罅漏。思宗变色，曰：前事不可追，且问今后之图安在？宗周对：今日第一义，在上能开诚布公，先豁疑关，公天下以为好恶。问：国家败坏已极，如何整顿？宗周对：近来持论者但重才望，不重操守，不知真才望出于真操守。未有操守不谨而遇事敢前者，亦未有操守不谨而军士畏威者。思宗曰：济变当先才而后守。宗周对：济变愈宜先守。因言：上方下诏求言，而廷臣有以言得罪者。即有应得罪，亦当敕下法司。遽置诏狱，于国体有伤。思宗怒，曰：朕处一二言官，如何遂伤国体？假有贪赃坏法，欺君罔上，俱可不问乎？宗周对：仍当付法司。思宗大怒，复革职。福王在南京，又起宗周，敦迫再三，始受命。及起用阮大铖，再请告。浙省降，宗周绝食二十日而卒。
宗周思想，大体还是沿袭王守仁。但亦甚有由王返朱之倾向。
王嗣奭问：晦庵亦从禅学勘过来，其精处未尝不采取，而不讲，故妙，所谓知者不言也。象山、王阳明不出其范围，晚年定论可见。曰：宋儒自程门而后，游、杨之徒浸深禅趣，朱子岂能不惑其说？故其言曰：佛法煞有高处。而第谓可以治心，不可以治天下国家，遂辞而辟之。将吾道中静定虚无之说，一并归之禅，辟之惟恐一托足焉。因读《大学》有得，谓必于天下事物之理，件件格过以几一旦豁然贯通之地，而求之诚正。故一面有存心之说，一面有致知之说。又曰：非存心无以致知，而存心者不可以不致知，两事递相君臣，迄无一手握定把柄之势，既以失之支离矣。至于存心之中，分为两条，曰：静而存养，动而省察。致知之中，又复歧为两途，曰：生而知之者义理耳，若夫礼乐名物，亦必待学而后有以验其是非之实。安往而不支离也。盖亦禅学有以误之也。象山直信本心，谓一心可以了当天下国家，庶几提纲挈领之见，而犹未知心之所以为心也，故于穷理一路，姑置第二义。虽尝议朱子之支离，而亦不非朱子之格致。格致自格致耳，惟其学不本于穷理，而骤言本心，是以知有本心，不知有习心，即古人正心、洗心皆信不过。窥其意言，屡犯朱子心行路绝，语言道断之讥。文成笃信象山，又于本心中指出良知二字，谓为千圣滴骨血，亦既知心之所以为心矣。天下无心外之理，故无心外之知。而其教人，惓惓于去人欲存天理，以为致良知之实功。凡以发明象山未尽之意。特其说得良知高妙，有妄心亦照，无照无妄等语，颇近于不思善不思恶之语。毕竟以自私自利为彼家断案，可为卓见。合而观之，朱子惑于禅而辟禅，故其失也支。陆子出入于禅而避禅，故其失也粗。文成似禅而非，故不妨用禅，其失也玄。
这是宗周对于朱、王异同的批评。但谓朱子惑于禅，陆子出入于禅，文成似禅而非禅，其说实大可商榷。因此他对程朱之性即理说，颇有许多明快的驳论。他说：
程子曰：恶亦不可不谓之性。如麟凤枭獍，其性之仁暴，皆生而有之。假令易枭獍而仁，易麟凤而暴，则非其性矣。水清则明，清之性也。水浊则暗，浊之性也。千古性学不明，则是将做一好题目看，故或拘于一处，或限于一时，而不能相通以类万物之情，使性善之旨反晦。
孟子道性善，本把人性与犬牛之性分别看，更说不到枭獍。程朱正要说天地万物一体，故说性即理。宗周此条，虽像阐发程说，其实寓纠正之意。宗周殆谓必把性字限定在人性上，始合孟子性善之旨也。于是又转说到理，他说：
古今性学不明，只是将此理另作一物看，大抵臧三耳之说。佛氏曰：性，空也。空与色对，空一物也。老氏曰：性，玄也。玄与白对，玄一物也。吾儒曰：性，理也。理与气对，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障于理，几何而胜之？
物各有性，便物各有理，有枭獍之性，也便有枭獍之理。此一理字，显然已超出善的范围了。但却不能说理与气对。程朱障于理，此乃宗周本于守仁之说，故有此辨。他又说：
性即理也，理无定理，理亦无理。
若要把性释理，则枭獍之理，不能不说是无理之理。程门说理一分殊，既是分殊，便无定理，便可有无理之理出现。朱熹亦说，气犹相近，而理绝不同，只为王学把此理字范围看得太狭窄了，故来宗周之疑。所以他又说：
性无性，道无道，理无理，何也？盖有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。故性者心之性，道者气之道，理者事之理也。
这一说像极透辟，却有问题。他谓有心而后有性，似把性字专指在人性上，但亦有有性才有心。至如瓦石之类无心，岂可说无性。故又说：
性无性也，况可以善恶言？
瓦石之类无心，由宗周言之，也可说无性，因此亦便无所谓善恶。但岂可便说成人类也是性无性，理无理，把程朱相传性即理之说，打破无遗乎？他又说：
心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。
这一说也极明快。把人心道心气质义理全打并归一。同时东林讲学也多持此说，宗周承之，这是晚明思想界一公同意见，后来清儒大体都从此观点来反宋儒，反程朱。其实也多失却了程朱精义。于是再转到天地万物一体之说：
问：万物皆备之义。曰：才见得有个万物，便不亲切。须知盈天地间，无所谓万物者，万物皆因我而名。如父便是我之父，君便是我之君。类之五伦以往，莫不皆然。然必实有孝父之心，而后成其为我之父。实有忠君之心，而后成其为我之君。此所谓反身而诚，至此才见万物非万物，我非我，浑然一体。此身在天地间，无少欠缺，何乐如之？
程朱说万物一体，把我亦归入。王学说万物一体，则把万物归入于我。宗周亦承守仁意在于事亲则事亲便是一物，意在于事君则事君便是一物之旧说。但岂可谓天地间只有麟凤其物，更无枭獍其物乎？亦岂可谓枭獍亦因我而名。宗周谓盈天地间无所谓万物，此语更可商，实亦从守仁说转演而来。但宗周对《大学》格物一训，则有与守仁不合处。他曾说：
后儒格物之说，当以淮南为本。
淮南格物说，指的泰州学派王艮的说法，已在前面叙述过。艮有弟子王栋，又把艮说进一步发挥。栋字隆吉，号一庵，亦泰州人。他说：
先师指王艮说物有本末，言吾身是本，天下国家为末。可见平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未应时之良知。至于事至物来，推吾身之矩而顺事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既应时之良知。致知格物，可分拆乎？
这一说之重要处，在把王艮格物即安身说仍挽到致知上，再把来贴切上王守仁良知说的主要点。若把来与同时钱一本说心性一比较，便可见其高下得失了。王栋又把格字重加新义，说：
先师指王艮之学，主于格物。格字不单训正，格如格式，有比则推度之义，物之所取正者也。物即物有本末之物，谓吾身与天下国家之人。格物云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。
栋之此说，显不合于《大学》格物之原义，且勿论。其实他说，亦像近于《中庸》尽己之性可以尽人之性，尽人之性可以尽物之性的意见。自己的良知，便是一个矩，便是一种格式或尺度。这一个矩，可以比则推度天地万物之方。这一种格式与尺度，可以衡量规范人心事变之万殊。这似把一己成为宇宙天地之大本，此是王学末流说得太离本了。循此说下，又会从心转落到性。陆王喜言心，少言性，《大学》本文也无性字，栋因此又别出新义来讲《大学》的意字。他说：
旧谓意者心之所发，窃谓自身之主宰者而言谓之心，自心之主宰而言谓之意。心即虚灵而善应，意有定向而中涵。非谓心无主宰，赖意主之，自心虚灵之中确然有主者而名之曰意耳。大抵心之精神，无时不动，故其生机不息，妙应无方。然必有主宰乎其中而寂然不动者，是为意也。
这里他指出心虽虚灵，因应无方，而实内涵有一定的动向。此一动向，却是寂然而不动。所谓寂然不动者，正指其有一定之针向，若有一主宰。这一说，是否说对了《大学》意字之原义，我们仍然可弗论，但这已说到了人之性，他已为陆王心学补出了性字之重要义，而把《大学》意字来替代。他又说：
独即意之别名，以其寂然不动之处，而单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰独。
这里说独字，显异旧注人所不知，己所独知的解释，而变成了心体的别名。宗周说格物之说，当以淮南为本，与其说是本之于王艮，毋宁说是本之于王栋。宗周说意字、独字，都和栋说极相似。其实此等说法，仍从守仁的良知学来，只比守仁说得更深入了。宗周说：
《大学》之言心，曰：忿懥、恐惧、好乐、忧患而已。此四者心之体也。其言意，即曰好好色，恶恶臭。好恶者，此心最初之机，即四者之所自来。故意藴于心，非心之所发也。又就意中指出最初之机，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。故物即是知，非是知之所照也。
这一节话，明本诸王栋。但栋说尚较自然，较明白，宗周因要逐字逐句解释《大学》之原文，便不免纠缠模糊了。他大体是说，意蕴于心，而知藏于意，所谓知，则是此独体，也即便是物。因若仅以虚明灵觉说心，便必然要走上朱熹索理于外的老路。现在说心自有一主宰，此主宰即是意。则一切知自然由意而发，不是由知起意了。至于说物即是知，非知之所照，此物字即王栋所谓的矩与格式。此矩与格式，即在知之本身，而不在外面事物上，故说非知之所照。其实宗周说意字，似乎不如王时槐认意为生几，比较更贴切。而且王守仁早说良知是天理，是尔自家的准则，则良知便是我心之主宰，何以宗周又要把意字换出良知二字呢？宗周说：
为学之要，一诚尽之矣，而主敬其功也。敬则诚，诚则天。若良知之说，鲜有不流于禅者。
正为当时伪良知流行，守仁说：见父自然知孝，见兄自然知弟。浙中王门由此发挥去，要致良知，便离不开外面的事物。而又着不上工夫，便成运水搬柴尽是妙道。江西一派力反此见解，要学者回向心本体上用工。宗周则偏向江西王门的路子，所以也侧重在心本体。守仁虽也竭力着重到诚意，但意字若偏在心之已发一边了，则仍无以改变浙中王门的理论。所以宗周定要说意为独体，说其内蕴于心而并不是已发。用此来解释《大学》，其用意则在纠挽浙中王门心只是个已发的说法。所以宗周不喜言良知，定要提出他的意字与独字的新见解，其用意只在此。但未免愈说愈玄远了。所以他又说：
静中养出端倪，端倪即意，即独，即天。
这不是显然要提出一心体来，而又故意要避免良知二字吗？若说知，便容易连想到照。说照，便离不开外面的事物。若说意与独，便挽向里面来。这是宗周的苦心。其实这独体之意何由来，则仍不免要回到宇宙论方面去，所以此处宗周又不免要牵拉上一天字。但又不肯说一性字，此见宗周始终跳不出王学之牢笼。
祝渊言立志之难。先生曰：人之于道犹鱼之于水。鱼终日在水，忽然念曰：吾当入水。跃起就水，势必反在水外。今人何尝不在道中，更要立志往那里求道？若便如此知得，连立志二字也是赘。
他只说人心原自有主宰。这主宰，即是意与独。换言之，亦即是天与道。如此则只要诚意慎独，便一了百了，所以连立志二字也不要了。在此上，宗周便很不喜朱熹。他说：
朱子表章《大学》，于格物之说最为吃紧，而于诚意反草草，平日不知作何解，至易箦，乃定为今章句，曰：实其心之所发。不过是就事盟心伎俩，于法已疏矣。至慎独二字，明是尽性吃紧工夫，与《中庸》无异旨，而亦以心之所发言，不更疏乎？朱子一生学问，半得力于主敬，今不从慎独二字认取，而欲掇敬于格物之前，真所谓握灯而索照也。
可见宗周学派，还是王学一路，只把慎独来换出致良知。因此对于朱熹的格物说，自要不赞成。如此则岂不只要本体，可以不问工夫了。于是遂使他又回到周敦颐之主静立人极。他说：
周子主静之静，与动静之静，迥然不同。盖动静生阴阳，两者缺一不得，若于中偏处一焉，则将何以为生生化化之本乎？然则周子何以又下个静字？曰：只为主宰处著不得脚注，只得就流行处讨消息，亦以见动静只是一理，而阴阳太极只是一事也。
他又说：
无极而太极，独之体也。动而生阳，即喜怒哀乐未发谓之中。静而生阴，即发而皆中节谓之和。才动于中，即发于外，发于外则无事矣。是谓动极复静。才发于外，即止于中，止于中则有本矣。是谓静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。若谓有时而动，因感乃生，有时而静，与感俱灭，则性有时而生灭矣。
这番话，描写心态却深细。他说才动于中，即发于外，才发于外，即止于中，因见心体无可分内外。发了便无事，故说动极复静，而并不是发了便没有，故又说静极复动，因见心体也无可分动静。这些话，审察心体都是很精密。但若说太极只是一心体，心体便是一太极，这问题却大了。从近代西方哲学术语说，这已不是人生论上的问题，已转到形上学的本体论去了。本来王守仁的良知学，专就人生界讲心即理，这是无可非难的。但守仁晚年也有好些话侵入了形上学本体论的界域去。所以他要说：充天塞地，中间只有这个灵明。又说：人的良知，就是草木瓦石的良知。又说：天地无人的良知，亦不可为天地。现在宗周显示已落进这圈套，他只把独体二字来换了良知，于是便说太极即独体。而此独体，又即是人心内蕴之意，愈说愈向里，这是良知学中一极大迷人的歧途。可惜守仁当年，没有详细地剖析，而宗周则把此心之独体，转成为宇宙万物之独体。如是则转成了宇宙即心，心即宇宙。宗周曾说：朱子失之支，陆子失之粗，阳明失之玄。但宗周说到这里，岂不更是玄之又玄了。所以他要说：
释氏之学本心，吾儒之学亦本心，但吾儒自心而推之意与知，其工夫实地却在格物，所以心与天通。释氏言心，便言觉，合下遗却意。无意则无知，无知则无物。其所谓觉，亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同。其所谓心，亦只是虚空圆寂之心，与吾儒尽物之心不同。象山言心，本未尝差，到慈湖言无意，分明是禅家机轴。
他又说：
心以物为体，离物无知。今欲离物以求知，是张子所谓反镜索照也。然则物有时而离心乎？曰：无时非物。心在外乎？曰：惟心无外。
这里他所说体物之知，尽物之心，心以物为体，离物无心，而物又不能在心外。这许多物字，似乎又是指的宇宙中之万物，与上引王栋格物说所谓矩与格式的物义大殊了。于是遂有他的体认亲切法。他的体认亲切法共分四项：
身在天地万物之中，非有我之得私。
心在天地万物之外，非一膜之能囿。
通天地万物为一心，更无中外可言。
体天地万物为一本，更无本心可觅。
这里第一项，比较易解释。第二项下一句，也还易解释，但上一句便不然，这显然是一个无极而太极的独体了。第三第四项，依随第二项上一句而来，这近于像西方哲学如黑格尔之所谓绝对精神了。如此般的来体认，实也不易得亲切。
王守仁的良知学，若偏主在即知即行，事上磨练的那一面，便成为浙中与泰州，这一派演进到罗汝芳，满街都是圣人，捧茶童子亦是良知与天理，那就发展到极点，无可再进了。若偏在主静归寂的一面，便成为江右派。罗洪先是其中翘楚，演进到东林高攀龙，工夫已到尽头处，宗周却要说他半杂禅门了。但若像宗周般，说成一太极之独体，在思想进展上，也就无可再说了。黄宗羲乃宗周及门弟子，他说：姚江之学，惟江右得其传。又说：今日知学者，大概以高、刘二先生，并称为大儒。但高攀龙与刘宗周毕竟学派有不同，此处暂不深辨，要之无论是高或是刘，他们讲王学，总得要回头牵到朱子来讲，是他们都带有由王返朱之倾向。只攀龙可说是新朱学，而宗周则仍可说是王学到了尽头了。宗周也有静坐说，他谓：
人生终日扰扰，一著归根复命处，乃在向晦时。即天地万物，不外此理。于此可悟学问宗旨，只是主静。此处工夫最难下手，姑为学者设方便法，且教之静坐。日用之间，除应事接物外，苟有余刻，且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之。既无一切事，亦无一切心。无心之心，正是本心，瞥起则放下，沾滞则扫除，只与之常惺惺。此时伎俩，不合眼，不掩耳，不跏趺，不数息，不参话头，只在寻常日用中。有时倦则起，有时感则应，行住坐卧，都作坐观。食息起居，都作静会。昔人所谓勿忘勿助间，未尝致纤毫之力，此其真消息也。故程子每见人静坐，便叹其善学。善学云者，只此是求放心亲切工夫。从此入门，却从此究竟，非徒小小方便而已。会得时，立地圣域。不会得时，终身只是狂驰了。更无别法可入，且学坐而已。学坐不成，更说怎学？坐如尸，坐时习。学者且从整齐严肃入，渐进于自然。《诗》云：相在尔室，尚不愧于屋漏。又曰：神之格思，不可度思，矧可射思。
这仍与高攀龙所谓静坐之法只平平常常默然静去者，一色无两样。从前王守仁在龙场驿，万苦千辛中，悟出了良知，哪里是平平常常，既无一切事，亦无一切心的静坐着？罗汝芳说：捧茶童子便即是圣人。现在说平平常常，默然静去，立地是圣域。这已是禅家味。但不甘心去做捧茶童子。于是仍只在一室中默然静去。可见宗周在工夫上，自己也不脱半杂禅门之四字。但在他的思想理论上，却又转变出黄宗羲。宗羲《明儒学案》序，开宗明义的说：
盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。
宗羲这番话，若和上引宗周的体认亲切法四项目对看，便知他的思想来源。但如此说来，虽像完成了陆王之心即理，而所以穷此心之万殊的工夫，则正在穷万物之万殊，如是则格物穷理便是尽心知性。岂不又像在调和了程朱与陆王？而实际则可说是由陆王又转回到程朱来。但这里却又和程朱、陆王的理学精神，露出一绝大的不同点。无论是程朱或是陆王，都要在宇宙人生界找出一最高的指导原则，无论是心即理，或是性即理，理总是一切的准绳。他们因于针对着佛教，自身均不免染上些教主气，因此都要争传统。现在黄宗羲的观念，却把这传统观念冲淡了，把这统总一切的大原理忽视了。循此而起的新学术与新思想，如网解纲，就宋明理学言，不免要放散了。道术将为天下裂，下面显然会走上一新方向。纵使时代不变，思想也要变，何况是满清入关，又来一时代变动的大刺激？于是宋、元、明三代七百年理学传统，终于在明末诸儒手里，宣告结束了。
成书于1953年。台北“中华文化事业委员会”1953年初版，台湾学生书局1977年4月修订出版。该书在材料上多取自《宋元学案》《明儒学案》，内容包括宋学之兴起、宋初诸儒、中期宋学、南渡宋学、金元诸儒、初期明儒、中期明学、晚期明学、明末诸遗老等，扼要地叙述了宋元明七百年间理学的发展演变及其特点。收入台湾出版的《钱宾四先生全集》。自宋学之兴起，下迄晚明遗老，分五十六目，将此六百年间理学发展衍变之迹，溯源穷流，作简明扼要之叙述。中国思想史上，两汉以后，儒学渐微，庄、老代兴，而佛学东来，递兴日盛，至隋唐而臻全盛。然佛学盛极转衰，继之则宋学崛起，而为新儒学之复兴，另辟新局。宋初诸儒，其议论识见、精神意气，有跨汉唐而上追先秦之概。周濂溪以下，转趋精微，遂为宋明理学开山，而后有二程、张载、朱熹乃至于王阳明之学术盛世。