第七章 物质的终极成份注46

在这篇文章中，我想讨论一个与古代形而上学疑问什么是物质一样的问题。我认为，在其涉及哲学的范围内，什么是物质这个问题已经能有一个原则上就像一个答案所能期盼的那样完整的答案；也就是说，我们能把这个问题分成本质能解决的部分和本质上不能解决的部分，而且我们现在能发现如何解决本质上能解决的部分至少在一些原则性方面，我们能做到这一点。正是这些原则方面，才是我希望在本文中引起人们注意的。我的主要立场是实在论的；我希望并相信它与亚历山大教授的立场相去不远，而且我从他关于这个主题的作品中获益良多注47。我的立场与纳恩博士（Dr.Nunn）的立场也极其一致注48。

常识习惯于把世界分成心灵与物质。所有从未研究过哲学的人都设想，心灵与物质的区分是完全清楚而又容易的，二者无论如何都不重叠，而且只有傻瓜或哲学家才会对任何特定的存在体是精神的还是物质的这个问题产生疑惑。这个简单的信念在笛卡尔身上还残留着，而在斯宾诺莎身上以多少有点被修改了的形式存活着，但因为莱布尼茨，它开始消失了，而且从他那时候起直到我们今天，几乎每一个值得注意的哲学家都批评并摈弃这种常识的二元论。捍卫这种二元论就是本文的意图；但在捍卫它之前，我们必须花一点时间来看一看促成这种摒弃的理由。

我们关于物质世界的知识是通过视觉、触觉等等官能获得的。起初，人们猜测事物完全就是它们看起来的那个样子；但是，两种相反的复杂性很快摧毁了这个天真的信念。一方面，物理学家把物质切成分子、原子、微粒以及他们未来的需要可以使他们去假定的数量上同样多的其他再分部分，而且他们所获得的物质单元与日常生活中可见的、可触的对象有着异乎寻常的差别。一个物质单元越来越倾向成为某种像充满全部空间的电磁场一样的东西，尽管它在一个狭小的区域中拥有最大的密度。由这样的元素组成的物质，与任何一种形而上学理论一样远离我们的日常生活。它与形而上学家的理论不同的地方仅仅在于这一事实，即它的实际功效表明它包含某种程度的真理，并使得实业家们依据它来投资；但是，尽管与资本市场有联系，它还是一种形而上学理论。

常识世界受其支配的第二种复杂性，来自心理学家及生理学家。生理学家指出，我们所看见的东西依赖于我们的眼睛，我们所听到的东西依赖于我们的耳朵，我们的一切官能都容易受到任何像酒精或大麻一样影响人脑的东西的影响。心理学家指出了我们所自以为看到的东西中有多少是由联想或无意识的推论所提供的，有多少是心理的解释，以及那些可以被看作初步材料的剩余物又是多么可疑。依据这些事实，心理学家主张，关于心灵被动接收的材料的概念是一种错觉，而生理学家则主张，即使一种纯粹的感觉材料能从经验的分析中被获得，这种材料仍然不能像常识所设想的那样属于外部世界，因为其整体性质取决于我们的神经和感官，并在被认为不可能与应被感知的物质的任何变化发生联系的一些方面随后者的变化而变化。生理学家的这种论证容易受到下述这种与其说是正确的不如说是似是而非的答案的攻击：我们关于感觉器官及神经的存在的知识就是通过生理学家已经对其表示怀疑的那个过程而获得的，因为神经和感觉器官的存在只是通过感官本身的证据才为人所知的。这个论证可以表明，在生理学结论能够获得形而上学的合理性之前，对它们进行重新解释是有必要的。但是，就这仅仅构成了天真实在论的归谬法而言，它并没有让生理学的论证感到不安。

我认为，这些不同的论证思路表明，常识信念的某个部分必须被抛弃。它们证明，假如我们把这些信念理解为一个整体，那么我们将被迫作出一些在一定程度上自相矛盾的结论；但是，至于我们的常识信念中哪些部分需要修正，这样的论证自身并不能做出决断。常识认为，我们所看见的东西是物理的，在心灵之外的，并且假如我们闭上眼睛或让眼睛往别的方向看，那么它们将继续存在。我相信，当认为我们所看到的东西是物理的且（在几种可能的意义中的一种意义上）处于心灵之外时，常识是正确的，但是当设想在我们不再看它的情况下它亦将继续存在时，常识很可能是错误的。在我看来，关于物质的整个讨论都被两个相互支持的错误弄得晦暗了。第一个错误是认为我们所看到或通过任何其他感官所感知的东西是主观的；第二个错误是相信物理的东西一定是持续存在的。不管物理学认为物质的终极成份可能是什么，它总是设想这些成份是不可毁灭的。由于当下的感觉材料并非不可毁灭，而是处于一种永恒流动的状态中，人们认为这些材料自身不可能是物质的终极成份。我认为，这是一种十足的错误。我把数学物理学中持续存在的粒子看作逻辑构造，看作使我们能够简明扼要地表达非常复杂的事实集合的符号虚构；而且另一方面，我认为实际的感觉材料和当下的视觉、触觉及听觉的对象是超心理的，纯粹物理的，并且属于物质的终极成份。

通过使用柏格森所举的最受人喜欢的电影放映机的例子，或许可以使我在物理存在体的非持久性问题上所表达的意思变得更清楚。当我首次读到柏格森的陈述即数学家是仿照电影放映机来构想世界的时，我还从未见过电影放映机，而且我首次参观电影放映机是因为我想证实他的话；我发现，柏格森的话，至少就我所关心的而言，是完全正确的。当我们在电影院中看到一人正往下山滚，或正从警察那里跑开，或正跌入河里，或正在做人们于这样的场合很投入地去做的任何其他事情时，我们知道确实不是只有一个移动的人，而是有一连串的胶片，且每个胶片上都有一个不同的瞬间人（momentary man）。关于持续存在的幻觉只是产生于这个瞬间人系列上的一种近似连续性。现在，我想表明的是，相比于常识、物理学或哲学，在这方面，电影艺术是一个更好的形而上学家。我认为，一个实在的人，不管警察部门会怎样郑重保证他是同一个人，实际上也是一个由瞬间人组成的系列；该系列中的瞬间人是两两不同的，而且它们不是通过一种数的同一性而是通过连续性及某些内在的因果律而被系于一起的。适用于人的东西同样适用于桌子和椅子，以及太阳、月亮和星星。这些东西中的每一个都不会被看作一个单一的持续的存在体，而会被看作一个由时间上相互连接的存在体所构成的系列，并且其中的每一个存在体都持续一段非常短暂的时间，尽管这段时间很可能不是一个单纯的数学意义上的瞬间。在这样说时，我只是在力主时间的划分就是我们在空间问题上所习惯于承认的那种划分。我们将承认，一个占据一立方英尺空间的物体是由许多更小的物体组成的，而且其中的每一个都只占据一个非常微小的空间份额；同样，一个持续一小时的事物将被看作是由许多持续时间更短的事物组成的。一种真实的物质理论既要求把事物分成空间微粒，也要求把它分成时间微粒。

世界可以被构想为是由大量的以某种方式排列起来的存在体组成的。我将把被排列起来的存在体称为殊相。这种排列或者说这种方式，是从殊相之间的关系中产生的。由殊相所构成的类或系列，就是我所说的逻辑构造，亦可称为符号虚构；这些殊相是由于某种性质而集合在一起的，而那种性质使得我们能够方便地把它们作为整体来提及。我们将不会通过类比于一座建筑物中的砖头，而通过类比于一首交响乐中的乐音，来构想殊相。一首交响乐的终极成份是乐音（除了乐音间的关系以外），而且其中的每一个乐音都持续一段非常短暂的时间。我们可以把一个乐器上弹奏出来的所有乐音都集合在一起：我们可以认为这些乐音与连续殊相是相似的，而常识会把连续殊相看作一个事物的连续状态。但是，应当认为这个事物并不比比如说长号的作用更实在或更具实质性。一旦以这种方式构想事物，我们将发现，在把当下的感官对象看作物理的时所出现的困难就在很大程度上消失了。

当人们问感官对象是精神的还是物理的时，他们要么很少清楚地知道精神的或物理的意味着什么，要么很少清楚地知道什么样的标准将被应用于判断一个特定的存在体属于一个类还是另一个类。我不知道如何给出关于精神的这个词的一个清晰的定义；但是，通过列举一些确定无疑的精神现象，我们可以做某种事情：相信、怀疑、希望、愿意、感到高兴或痛苦，肯定是精神现象；我们可以称之为经验的东西，以及看、听、闻和一般意义上的感知，也是精神现象。但是，不能由此断定，看到的东西、听到的东西、闻到的东西及感知到的东西一定是精神的。当我看见一道闪电时，我看闪电的行为是精神的；但我所看到的东西并不是精神的，尽管它并不完全就是任何其他人在同一时刻所看到的东西，而且尽管它看起来与会被物理学家描述为一道闪电的东西很不相同。事实上，我认为，假如物理学家能够如实而又充分地描述闪电出现时物理世界所发生的一切，那么它会把我所看到的东西以及被说成一起看到同一道闪电的任何其他人所看到的东西作为一个成份包含进来。下述说法或许可以使我的意思变得更清楚：假如我的身体能够完全停留在它所处的状态，然而我的心灵停止了存在，那么当我看到闪电时，正是我现在看到的那个对象将会存在，尽管我当然不会看到它，因为我的看的行为是精神的。我认为，导致人们拒绝接受这种观点的主要理由有两个：第一，他们没有充分区分我的看的行为和我所看到的东西；第二，这一事实即我所看到的东西在原因上依赖于我的身体，使得人们设想我所看到的东西不可能外在于我。我们无须在第一个理由上耽搁时间，因为要排除这种混淆，我们只需将其指出来。但是对于第二个理由，我们需要进行某种讨论，因为只有通过消除当前的一些误解，我们才能答复它；而这些误解，一方面是关于空间的性质的，另一方面是关于原因上依赖的意义的。

当人们问，比如说，颜色或别的第二性质在心灵外部还是在心灵内部时，他们似乎假定，他们所说的意思一定是清楚的，而且在未对相关术语进行任何深入讨论的情况下作出任何肯定或否定的回答应该是可能的。然而，事实上像在内部或在外部这样的术语是很模糊的。这个或那个是否在心灵中这样的问法意味着什么？心灵不像一个袋子或一个馅饼；它不占据空间中的某个区域，或者假如（在某种意义）它确实占据的话，那么在那个区域中的东西可能是脑的一部分，而人们不会说脑的一部分在心灵中。在某种意义上我们可以说黑鹂在馅饼中；而当人们说可感性质在心灵中时，他们并不是在同一种意义上说空间上包含于的。我们可以把心灵看作由殊相组成的一个集合；而殊相就是所谓的心灵的状态，它们会通过某种特定的共同性质而被归集在一起。一切心灵状态的共同性质将是精神的这个词所称呼的那种性质；而且除此之外，我们必须假定每一个单独的人的心灵状态都有某种区分于他人心灵状态的共同特征。不考虑后面这一点，我们且问一下自己：精神的这个词所称呼的性质是否事实上真的属于像颜色或感官这样的感官对象呢？这是一个观察问题。我认为，任何坦诚的人都一定会回答说，不管知道我们用精神的这个词意指什么有多困难，我们都不难发现，颜色和声音并不是在拥有属于信念、希望和意愿而非物理世界的那种内在特性的意义上是精神的。巴克莱提出了关于这个问题的一个貌似合理的论证注49；而在我看来，这个论证依赖于痛这个词的一种模棱两可性。他论证道，实在论者设想他在接近一堆火时所感觉到的热是某种外在于心灵的东西，但是随着他越来越接近这堆火，热的感觉就逐渐地转化成了痛，而没有人可以把痛当作某种外在于心灵的东西。在答复这个论证时，首先应该看到，我们当下意识到的热并不在这堆火中，而在我们自己的身体内。只是通过推论，我们才断定火是我们身体上感觉到的热的原因。其次，更重要的是，当我们说到痛时，我们可以意指两种事物之一：我们可以意指感觉的对象或拥有感到痛（being painful）这一性质的其他经验的对象，或者我们可以意指痛性（painfulness）这种性质本身。当一个人说他的大脚趾上有痛时，他的意思是，他拥有一种与他的大脚趾联系在一起且拥有痛性这种性质的感觉。这种感觉本身，像每一种感觉一样，就在于经验到一种可感对象，并且这种经验拥有唯有精神现象才能拥有的那种痛性，但那种痛性既可属于思想或愿望，亦可属于感觉。可是在普通语言中，我们把在一种痛的感觉中经验到的可感对象说成是一种痛，而且正是这种说话方式导致了巴克莱论证的貌似合理性所依赖的那种混淆。把痛性归属于任何非精神的东西将是荒唐的，而且到头来人们会由此认为，我们所称的脚趾上的痛一定是精神的。然而事实上，并非这种情形中的可感对象是痛的，而是感觉即关于可感对象的经验是痛的。随着我们从这堆火中所经验到的热变得更强，这种经验逐渐从舒适的变成痛的，但是这种舒适和痛都不是与这种经验相对的被经验到的对象的性质，而且以痛性只能归属于精神的东西为由而主张这个对象一定是精神的，因此是一种谬误。

于是，假如当我们说某种东西在心灵中时，我们意指它拥有某种属于思想和愿望的可识别的内在特征，那么根据直接的审视，我们必须主张感官对象并不在任何心灵中。

然而，在心灵中的一种不同的意义，将从认为可感对象在心灵中的那些人所提出的论证中推论出来。所使用的论证主要是那些将会表明感官对象在原因上依赖于感知者的论证。现在，关于原因上依赖的概念是非常模糊而又难解的，事实上这种模糊性和难解性比哲学家们通常所认识到的要严重得多。我马上就将回到这个问题上来。然而，现在由于不加批评地接受了关于原因上依赖的概念，我想极力主张，所说的这种依赖与其说是对我们的心灵的依赖，倒不如说是对我们的身体的依赖。假如我们闭上一只眼睛，或斜视，或先看某种耀眼的东西，一个对象的视觉现象就会被改变；但是，所有这些身体的行为及其所导致的改变，都将通过生理学和透镜而非通过心理学而得到解释注50。它们事实上完全就是眼睛或显微镜所导致的那类改变。因此，它们应被归入关于物理世界的理论，并且不能影响这个问题，即我们所看到的东西是否在原因上依赖于心灵。它们确实倾向于证明的东西以及我不愿意否认的东西在于，我们所看到的东西在原因上依赖于我们的身体，而且就像粗糙的常识将会假定的那样，它并不是某种当我们的眼睛、神经及脑不出现时也会同样存在的东西，这就如同透过显微镜看到的一个对象所呈现的视觉现象在显微镜被移除的情况下就不会继续存在一样。只要我们假定物理世界是由稳定的及或多或少具有持久性的成分所组成的，我们看到的东西是随着我们身体的变化而变化的这一事实，似乎就让我们有理由不把我们看到的东西当作物质的终极成份。但是，假如我们承认物质的终极成份在时间的持续上与在空间的范围上一样地受到限制，那么这整个困难就消失了。

然而，还有一个困难，它与空间有关。当我们看太阳时，我们希望知道与9300万英里以外的太阳本身有关的某种东西；但是，我们所看到的东西依赖于我们的眼睛，并且难以设想我们的眼睛能够影响相距9300万英里的地方所发生的事情。物理学告诉我们，某些电磁波从太阳上发射出来，并在大约八分钟之后达到我们的眼睛。在那里，它们对视杆和视锥产生了干扰，由此又对视神经产生了干扰，随后进一步对脑产生了干扰。通过某种奇特的意想不到的东西，在这个由纯物理的事物所构成的系列的末端，出现了我们称之为看见太阳的经验；而且正是这样的一些经验，形成了我们相信视神经、视杆和视锥、9300万英里、电磁波以及太阳本身的全部而又唯一的理由。正是在物理学所断言的因果关系顺序与知识论所揭示的证据顺序之间这种奇特的方向上的对立，导致了物理实在的性质问题上的最严重的困惑。我们的看的行为是关于物理实在的知识的一种来源；任何使这种行为无效的东西，也将使整个物理学和生理学无效。然而，从对我们的看的行为的一种常识般的承认出发，物理学已经一步一步地被引向了因果链的构造，而我们的看的行为是这个链条的最后一个环节；而且我们所看到的当下对象不可能被看作那个最初的原因，我们相信那个原因处于9300万英里以外，并倾向于把它当作真实的太阳。

我已经尽可能强力地陈述了这种困难，因为我相信，唯有通过对因我们的使用而导致这种困难的所有概念进行一种根本的分析和重构，我们才能回应它。

时间、空间、物质及原因是其中的几个首要概念，让我们从原因概念开始。

就像我刚才看到的那样，从字面意义上接受原因上依赖这个概念是很危险的。有一种观点认为，对于任何事件，都存在某种可被称为那个事件的该（the）原因的东西，而且该原因是某件明确的发生的事情，没有它那个事件就不可能发生，而有了它那个事件就必然会发生。一个事件应该以某种方式依赖于其原因，而且并不以同样的方式依赖于其他事物。因此，人们将会主张心灵依赖于脑，或者将会同样貌似合理地主张，脑依赖于心灵。似乎并非不可能的是，假如我们真的拥有充分的知识，我们就能从一个人的脑状态推知其心灵状态，或从其心灵状态推知其脑状态。只要通常的关于原因上依赖的概念被保留着，这种情况就能被唯物论者用来主张我们的脑状态导致了我们的思想，并被唯心论者用来主张我们的思想导致了我们的脑状态。两种论点都同样有效或同样无效。事实似乎是这样的：存在许多相互关联，这些关联可被称为因果的；而且，比如说，一个物理事件或一个精神事件，从理论上讲能从数量充足的物理前因或从数量充足的精神前因中得到预测。因此，提及一个事件的该原因会产生误导作用。任意一组前因都可以被称为这个事件的一个原因，只要我们在理论上能通过一些相互关联而从那组前因中推论出这个事件。但是，提及该原因就暗示着一种并不存在的唯一性。

这与被我们称为看见太阳的经验的相关性是显而易见的。存在一个使我们的看的行为依赖于眼睛、神经及脑的前因链这一事实，甚至并不倾向于表明不存在作为物理事物的眼睛、神经及脑在其中被忽视的另一个前因链。假如我们要逃避似乎从当我们说看见太阳时我们所见之物的生理起因中产生的困境，那么我们必须至少在理论上发现一种陈述物理世界的因果律的方式；这个物理世界的单位不是诸如眼睛、神经及脑这样的物质事物，而是与当我们看太阳时我们所拥有的瞬间视觉对象同属一个类型的瞬间殊相。太阳本身和眼睛、神经及脑必须被看作是一些由瞬间殊相构成的集合。

当我们从对物理学貌似真实的权威定论的非批判接受出发时，我们自然会假定，物质就是物理世界中实际上真实的东西，而且当下的感官对象仅仅是幻影。我们不再作这样的假定，相反我们必须把物质当作一种逻辑构造；在这里，构造的成份将只是瞬息存在的殊相，而且当碰巧有一个观察者在场时，这些殊相可以成为他的感觉材料。被物理学当作八分钟以前的太阳的东西，将是由诸多殊相构成的一个整体的集合；这些殊相存在于不同的时间中，以光速从一个中心向外散开，而且在数目上包含着现在正在看太阳的那些人所看到的全部视觉材料。因此，八分钟以前的太阳是一个由殊相组成的类，而且当我现在看太阳时我所看到的东西是这个类的一个分子。构成了这个类的种种不同的殊相是相互关联在一起的；而把它们关联在一起的将是某种连续性，以及当我们从中心向外看时而发生的变化方面的某些内在规律，还有同这个类以外的其他殊相具有外在关联的某些改变。正是这些外在的改变，代表着先前所描述的在改变关于太阳的现象的过程中作为眼睛、神经及脑的影响而出现的那类事实注51。

这种观点的一些显而易见的困难，主要产生于一种不适当的普通空间理论。乍一看，我们似乎把这个世界捆扎得很密实，以至于超过它可能承受的限度。我们说过，在我们和太阳之间的每一个地方，都将有一个作为几分钟以前的太阳的一个分子的殊相；当然，也将必须有一个作为碰巧可以从那个地方看到的任何行星或恒星的一个分子的殊相。在我所在的这个地方，还将有一些殊相，而且它们将分别是被说成现在正被我感知的一切事物的分子。因而，这个世界的每一个地方都有极大量的存在于同一个地方的殊相。但是，这些麻烦之所以产生，是因为我们太容易让自己满足于教师们已让我们习惯的仅有三个维度的空间。真实世界的空间是一种六维空间，而且一旦我们认识到这一点，我们将看到，对于我们想要为其发现位置的所有殊相，都存在大量的空余地带。为了认识到这一点，我们只需短暂地从物理学的光滑空间回到我们当下可感经验的粗糙而又不整齐的空间。一个人的可感对象的空间是三维的。在任何情况下，两个人似乎都不可能在同一时间感知任何一个可感对象。当他们被说成看见同一个事物或听见同一种声音时，在被看到的实际形态或被听到的实际声音之间将始终存在某种差异，不管这种差异多么轻微。如果这样的话，而且如果像通常所假定的那样，空间中的位置纯粹是相对的，那么就可以断定，一个人的对象的空间与另一个人的对象的空间并无重合之处，而且它们事实上是不同的空间，而非只是一个空间的不同部分。通过这一点，我意在表明，被发现在一个人所感知的可感空间的不同部分之间成立的当下空间关系，在不同的人所感知的可感空间的诸部分之间并不成立。因此，世界上存在大量的三维空间：有被观察者感知的所有那些三维空间，并且大概也有仅仅因为没有观察者处于可以进行感知的适当位置上而未被感知的那些三维空间。

尽管这些空间相互之间并不拥有在其各自不同部分之间所存在的那种空间关系，但是把这些空间本身按照一种三维次序排列起来仍然是可能的。这是通过被我们视为一个物理事物的诸分子（或者说样相）的那些相互关联的殊相而做到的。当我们说许多人看到同一个对象时，说来靠近这个对象的那些人将会看到一个殊相，而且与说来离这个事物较远的人看到的相应殊相所占据的视野相比较，这个殊相占据着他们的视野中一个较大部分。凭借这样的一些考虑，通过一些现在无需进一步加以详细说明的方式，把所有不同空间排列在一个三维系列中是可能的。由于每一个空间自身都是三维的，整个殊相世界因而是被排列在一个六维空间中的，也就是说，我们需要用六个坐标来完整指明任何特定殊相的位置，即用三个坐标来指明它在其自己空间中的位置，用另外三个坐标来指明它所在的空间在其他空间中的位置。

有两种对殊相进行分类的方式：我们可以把所有那些属于一个特定视景的殊相放到一起，或者，我们可以把所有那些如常识所说是同一个事物的不同样相（aspects）的殊相放到一起。例如，假如我正在（就像所说的那样）看太阳，那么我所看到的东西属于两个集合：（1）由我当前的全部感官对象所构成的集合，即我所说的一个视景；（2）由所有不同的将会被称作八分钟以前的太阳之诸样相的殊相所构成的集合，即被我定义为八分钟以前的太阳的东西。因而，视景和事物只是两种不同的对殊相进行分类的方式。应该看到，殊相允许有这种双重分类并不是先天必然的。也许有些殊相可以说是难以约束的，这些殊相不具备通常的可以由之形成这种分类的关系，而梦与幻觉大概就是由这种意义上的难以约束的殊相组成的。

精确地说明一个视景意味着什么，并不是相当容易的。只要我们把自己限定于可见对象或限定于触觉对象，我们就可以把一个特定殊相的视景定义为所有与这个特定殊相拥有一种简单（直接）空间关系的殊相。在我现在所看到的两片颜色之间，有一种我同样看到的直接空间关系。但是，在不同的人所看到的多片颜色之间，只有一种通过把诸事物放置于物理空间（即由诸视景构成的那种空间）而来的一种间接的被构造出来的空间关系。与一个特定殊相拥有直接空间关系的那些殊相，将属于同一个视景。但是如果，比如说，我所听到的那些声音属于同一个具有我所看到的那些色片的视景，那么一定有一些相互间没有直接空间关系而又仍然属于同一个视景的殊相。我们不能把一个视景定义为一个感知者在一个时刻的所有材料，因为我们希望承认未被任何人感知的视景的可能性。因此，在定义一个视景时，将需要某种既非来自心理学亦非来自空间的原则。

这样的一种原则可以从关于时间的思考中获得。唯一的无所不包的时间，像唯一的无所不包的空间一样，是一种构造。在属于我的视景的殊相和属于另一个人的视景的殊相之间，没有直接的时间关系。另一方面，我所意识到的任何两个殊相都要么是同时出现的，要么是相继出现的，而且它们的同时性或相继性本身有时也是我的材料。因此，我们可以把一个特定的殊相所隶属的视景定义为所有与该特定殊相同时出现的殊相；在这里，同时出现的被理解为一种直接的简单的关系，而非物理学的那种派生的构造出来的关系。可以发现，对相对性原理所暗示的地方时间的引进，由于一些纯科学的原因，几乎导致了我们刚刚一直在倡导的时间多样化。

由所有与一个特定殊相同时出现或早于它出现或晚于它出现的殊相所构成的总和，可以被定义为那个殊相所属的历史；这里所说的同时、早于或晚于，指的是直接的时间关系。我们将会看到，正像一个视景无需被任何人实际感知一样，一种历史也无需有人实际经历。没有被任何人经历的那些历史被称为官方的。

关于一个事物的定义是凭借连续性及一些相互关联而产生的；这些相互关联以某种差分方式独立于其他事物。也就是说，给定一个视景中的一个殊相，在邻近的一个视景中通常将有一个非常类似的殊相；该殊相在一阶小量的层次上不同于那个给定的殊相，而且这种不同是根据一种只涉及视景空间中两个视景的位置之差别而不涉及宇宙中任何其他事物的规律而产生的。正是变化规律中所呈现的这种连续性和差分式的独立性，才是定义将被称为一个事物的殊相的类；这里所说的变化规律，指的是随着我们从一个视景转移到另一个视景而产生的变化方面的规律。

一般讲来，我们可以说，物理学家发现把殊相归类成事物是方便的，而心理学家则发现把它们归类成视景和历史是方便的，因为一个视景可以构成一个感知者的瞬间材料，而且一部历史可以构成一个感知者整个生命历程中的全部材料。

现在，我们可以对我们的讨论做一个总结。我们的目标一直是尽可能揭示物理世界的终极成份的性质。当我提及物理世界时，我首先意指物理学所讨论的世界。显然，物理学是一门经验科学；它为我们提供了一定数量的知识，并且是以通过感官而获得的证据为基础的。但是，部分地通过物理学自身的发展，部分地通过来自生理学、心理学或形而上学的论据，我们终于认识到，直接的感觉材料本身不可能形成物理世界的终极成份的一部分，但在某种意义上是精神的、在心灵中的或者说主观的。这种看法的理由，就其依赖于物理学而言，唯有通过一些依赖于符号逻辑的颇为精致的构造才能被充分讨论，并由此来表明，从感官提供的材料出发，构造一些具有被物理学归之于物质的那些属性的类与系列是可能的。由于这种论证是困难的，并且是技术性的，我在本文中并没有实施它。但是，就感觉材料是精神的这种观点依赖于生理学、心理学或形而上学而言，我已试图表明它依赖于一些混乱和偏见：偏见指的是承认物质终极成份的持久性的偏见，而混乱来自于过分简单的空间观念，来自于感觉材料与感觉器官的因果关联，来自于未能区分感觉材料与感觉这一事实。假如我们在这些问题上所说的话是有效的，那么感觉材料的存在逻辑上独立于心灵的存在，并且原因上依赖于感知者的身体而非其心灵。我们发现，原因上对于感知者的身体的这种依赖比其表面看起来要复杂，而且像所有原因上的依赖一样，它容易因为对因果关联的性质的误解而产生一些错误的信念。如果我们的论点是正确的，那么感觉材料只能是物理世界的终极成份，并且我们是碰巧在当下意识到它们的；他们自身纯粹是物理的，并且一切与它们有关的精神的东西都是我们对它们的意识，而此种意识与它们的性质无关，也与它们在物理学中的位置无关。

过分简单的空间观念已经成为实在论者的一大绊脚石。当两个人看同一张桌子时，人们会设想，一个人所看到的东西与另一个人所看到的东西是在同一个地方。由于形态和颜色对这两人来说并不是完全一样的，这就产生了一个困难；通过宣称每个人所看到的东西都纯粹是主观的，这个困难被仓促地解决了，或者说得确切一点，被掩盖了尽管使用这个肤浅之词的那些人，若要说出他们用这个词意指什么，将会感到为难。事实似乎是，从已完成的物理学的构造来看，空间，亦包括时间，比其表面看上去的那样要复杂得多，而且唯一的无所不包的三维空间是一种逻辑构造，这种构造是凭借一些相互关联从一种粗糙的六维空间中获得的。占据着这个六维空间的殊相，通过一种方式加以分类，就形成了事物，并且若施加某些进一步的操作，我们就能从这些事物中获得物理学可以把其看作物质的东西；而通过另一种方式加以分类，这些殊相就形成了视景和历史，并且如果碰巧有合适的感知者存在，它们可以分别形成一种瞬间经验的材料或一种全部经验的材料。正是仅当物理事物被分成就如我们已做的那样殊相的类的系列时，物理学观点与心理学观点之间的冲突才能被克服。如果所言没错，这种冲突源自不同的分类方法，而且一旦根源被揭露，它也就消失了。

对于我已加以简洁概述的这种理论，我赞同它，而不声称它一定是真的。除了其错误的可能性之外，其中许多亦是坦率承认了的假设。我所确实声称的是，这种理论可能是真的，而且对于除了莱布尼茨的那种极类似的理论之外的任何其他理论，我们都不能这样说。使实在论感到苦恼的那些麻烦，影响对物理学作出任何哲学解释的那些混乱，因怀疑感觉材料（它们依然是我们关于外部世界的知识的唯一来源）而产生的那种左右为难所有这一切，都被我所倡导的理论避免了。这并不表明这种理论是真的，因为人们很可能会提出将会拥有同样优点的许多其他理论；但它确实表明，相比于其当前遇到的任何竞争理论，这种理论有更好的成真可能；而且它暗示着，通过把我们的理论当作出发点，并逐步把它从看似不相关、不必要或无根据的假定中解放出来，我们确实能知道的东西很可能是可以发现的。依据这些理由，我建议把它作为一个假设及深入研究的一个基础来关注，尽管不建议把其自身当作其所要处理的那个问题的一种已完成的或充分的解决方案。

《神秘主义与逻辑及其他论文》是一部论文集，收录的是罗素于1901-1915年间所写的十篇论文。罗素分析哲学的实质就在于把新的哲学方法即逻辑分析应用于哲学研究，而1901-1915年正是罗素新方法的诞生、成熟及应用时期。这部文集中的绝大部分论文呈现给读者的正是罗素在这一时期对新方法的性质、功能及限度的系统而又深入的思考，以及他对这种方法的一系列具体应用；除了关于新方法本身的阐述外，罗素在这些论文中对新方法的应用主要涉及物质问题、物理学知识问题、外部世界的构造问题、因果性问题、自由意志问题、摹状词问题，等等。从这些论文中，我们能看出逻辑分析方法如何能有效解决传统哲学所无法解决的一些重要问题，以及它可能给罗素之前的传统哲学带来哪些崭新的革命性的变化。另外，罗素关于哲学分析的许多基本原则及基本方法，也都在这部文集中得以体现。尽管罗素在后来的岁月中仍有大量论述发表，这部文集中所体现的哲学原则与哲学方法基本上奠定了其后来哲学的整个发展。