申述新论旨要平章儒佛摧惑显宗记
戊子秋，邓子琴教授由南京抄寄僧人评黄冈熊先生《新唯识论》一文。庆披阅讫，不觉太息。是时，先生旅居寒舍，因请曰：僧人诬乱佛法，妄议儒学，似宜驳正。先生叹曰：真理自在天地间，能悟者自悟，不悟者亦无可如何，是恶足辨！庆愀然曰：良医岂为有不治之症而废治疗？大匠岂为有不材之木而弃斧斤？释迦云我四十九年，不说一字，而实已浩浩三藏。尼父曰予欲无言，而六籍之文粲如日星矣。孟子舆不得已而好辨，此不得已之心是何心欤？非尼父己达达人、释迦自度他度之心欤？先生莞尔曰：子之言诚是。然老夫没意趣，久不与毛公管侯接也。旧式笔，昔人呼为毛公管侯。且此类文字，无足烦老人，吾子好自为之可也。倘虑有失吾旨，随时面决，何如？庆既承命，不敢辞。窃惟《新论》一书，以体用不二为宗。以至空而神化无穷，无形无象名空，非空无之谓。至寂而生生不测，显本体之德。德字含二义，曰德性，曰德用。以本体之流行有翕二势，是名为用。翕势由本体将显发其自性德用，不得不翕而成物，故翕，则若本体不守自性，是动之反也。老曰反者道之动，此义深微。盖本体之流行即名为动，其动而翕以成物，故若与其自性反也。然翕势方起，则有势同时俱起。本体流行之一翕一，本无时间可言，但恐人误计翕有先后，故说同时以遮之。此为言说上之方便，不得不如此，学者须忘言会意。者即本体之动而不舍其自性，不舍，谓动而恒如其性，无改变故。其为势也，盛有而无形，刚健而纯善，乃运行于翕之中，而仗翕以显发其自性德用。翕虽成物，有闭塞与沉坠之患；则战胜翕势而开发无碍、升进不坠，有转翕以从己之胜能。己者，设为之自谓。是故翕之动而反者，正所以显之至健而不可挠、至足而无所亏也。故翕以反而完成势，毕竟翕无矛盾，心物非二片。《新论》依翕假立物名，依假立心名。一华一叶，皆是备万理、含万德、肇万化之本体，随在呈现，各各具足，都无亏欠。朱子释《易》曰万物统体一太极，一物各具一太极，庄生曰道在屎尿，道在瓦砾，佛说一一微尘皆有佛性，无有一物而非全体大用具足者。神之至也，不可测也。不可测故，名曰神。
《新论》以本体流行有翕二势，假分心物。而于可以见体，故重在，而揭唯心。唯者，殊特义，非唯独义，此与西洋唯心论者内容迥不同。先生之学凡数变，中间由佛氏有宗唯识而趣般若，空宗。最后复脱然超悟而揭体用不二以为宗极，救正佛家以生灭、不生灭截成二片，与西洋哲学谈本体与现象每欠圆融之大病。其言本体之德，至空而神化不穷，至寂而生生不测，生不测、化不穷者，一本于其德之健也。因此，归宗尼山《大易》，扶儒学于既坠，儒学始绝于汉师考据之业，宋明理学复变其质。匡佛氏之趣寂，佛氏趣向寂灭，逆造化，反人生，故《新论》匡正之。此千余年来一大事也。先生尝言：大乘空有二轮，虽不舍其度脱生死海之鹄的，然以众生难得度故，不忍独了生死，成乎自利，乃复誓愿不舍众生、不舍世间。大乘之大也，已与儒家有接近处。独惜诸菩萨笃生天竺，不免拘于释迦之教；未通华夏，莫由窥夫洙泗之源。其不能改趣寂之轨而玄同于儒者大中至正之道，盖亦机感未至焉。余生华、梵两大圣人之后，相去二千余年，得睹两家玄文，窃叹佛氏以《大般若》为其群经之王、诸佛之母，而吾儒《大易》为五经之原，于是沉潜往复于《大易》《大般若》之间，旷然遐思，脱然神解，独默会于真际，因以简两家之异而观两家之通。夫真际难名，本来空寂，而有生生化化不息之健。然生而不有，化而不留，虽生化无穷，毕竟未尝不空寂。法尔谲怪，不可致诘。佛经法尔一词，犹言自然。自然者，无待而然，其义深远至极，不可粗心索解。谲者诡谲，怪者奇怪，皆言其不可测也。穷理至此，无可复问其由然，故云不可诘。《新论》于是有作。所以摧其遏逆生化之异见，使协于吾儒大中至正之矩。不可离世间以觅法界，佛云法界，即本体之名。岂须厌生死而求涅槃？佛言涅槃，亦本体之名。是故儒者于变易而识不易，于无常而识真常，于流行而识主宰，以上皆推演《易》义，详《新论》。于形色而识天性，自吾一身与所接之天地万物，形形色色，莫非天性流行发现。天性即真常理。孟子言形色即天性，则已破除形色之迷执，而触目皆真常至理显现当前。于小体而识大体。小体谓身躯。大体谓天性，即吾人与天地万物同具之大生命，亦云宇宙本体。圣人能克除其执着小体之私，便浑然与天地万物同体，是谓大体。义详《孟子》。《新论》归宗《大易》，宏阐儒义，盖默会真际，直与先圣合符，讵有私见参于其间哉！夫惟圣人已识大体而去小体之私，故裁成天地，辅相万物，非以天地万物离吾小体而外在，妄恃一己私意以裁辅之也。非以二字，一气贯下。实缘一己与天地万物通为一大体，故裁辅之功乃自我日新之实修，此中自我，即目大体。岂忍矜己宰物，自贻伊戚哉！矜己之己，谓俗所自执以为一己，即是小己。功利之徒迷执小体而妄割裂大体，天地始失其清宁，万物始有失所之患，岂不悲哉！佛氏大雄断惑，倘于现前识得大体，顺其大生广生之性，充其日新富有之德，天地位，万物育，而我无可尸其功名。缘同体之仁，务自尽而不容已故，宗门所谓本分事者，正符斯旨。何用高谈度脱，卒无拯于众生之沦溺哉！《新论》融通儒佛，而宗主毕竟在儒。大乘诸菩萨未竟之绪，逮于余而卒成之。张智炬于中天，导群迷于坦路，虽蒙无知者之诟詈，亦复何咎云云。先生自道其所创获与所志愿者如此，故为略述，以俟后之能悟者共证焉。今此僧人不了《新论》，妄兴谤议，犹不足责。若其于儒佛两无所知，而妄以庸愚之见毁儒诬佛，尤为可痛。先生平日示学人，谓在《新论》之体系内，如儒、佛及他宗各有长处不容颠仆者，《新论》尽可尽量容纳，其短处须舍弃者，《新论》必极力避免。盖《新论》主融通，以为大道无穷无尽，未可以小知曲见自封。曲见，犹云偏见。固持门户见而谈真理，何异以管窥天者竟曰天小乎？《新论》宗儒，而取资于佛者实不少。《新论》究极空有，穷玄造微，本得力于佛而根底又不必同于佛。融通之业，自有体要，如海纳百川，自成洪溟。识此意者，当以《新论》还《新论》，儒佛还他儒佛。今僧人不解儒而毁儒，不了佛而诬佛，将使先圣遗传宝物变成瓦砾，是可忍也，孰不可忍！兹将僧人文字逐段阅览，其浮乱之言、绝无意思者，只合舍置；其言中颇表示一种意思者，虽至无理，亦必直录原辞，不惮审正。至于《新论》旨要，亦随文发挥。是篇之文，约为四分，系依僧人文字章段以次驳斥，故无义例可言。《诗》所谓终日七襄，不成报章也。今题曰：《申述新论旨要平章儒佛摧惑显宗记》，平章一词，含分辨或批评等义。亦可省云《摧惑显宗记》。显宗者，显明《新论》本宗旨要；摧惑者，破凡愚之迷乱。此文不以答僧人题名者，意在申正义，不在对人故。
篇中要义，略言之。如儒家为融贯天人之学，佛法究为出世之教，其义趣深微谨密，字字不堪忽略。又如神义，会一神、泛神，自性、依他，而同于大通。圆融无碍，至斯而极，千圣百王，当无异议。王者往也。义理之宗，天下之所归往，故大哲人亦是无位之王。孔子称素王，是其例也。王不必为居君位者之称。至云《大易》明生，系以本体之德言，亦可云就用言，用者，即本体之德用，与上一语仍同义。此与佛家十二缘生之生及赖耶生相截然异议。儒者显真实德用，如《中庸》天命之谓性，即演《大易》乾元性海之蕴，此乃本体固有生生不息盛德，清净纯善者也。是其着眼在宇宙人生根源处，谓本体。超形气而立论，即将吾人真性推出于吾形骸与一切杂染习气以外，直谈真性之本然。此其大生、广生，何可得而遏绝？此其刚健中正纯粹精，焉有惑染？刚健，故不屈挠，所以常如其性，无改易也。中者无偏，正者无倒，纯者纯善，粹者粹美，精者无杂染。详《易乾》卦。孔子谓之仁，《大学》谓之明德，孟子谓之善，皆就真源上说也。释迦说十二缘生，后来大乘有宗衍为赖耶恒转如暴流之论，恒转，即是生生不断绝之相，所谓赖耶生相是也。则以宇宙人生由迷暗而现起。迷暗，即惑之异名。佛家所云惑之意义甚深微，此不及详。盖从吾人有生以后，缘形骸而发展之生活力及无量习气，互相附着而成为生命流，《新论》有时以生命一词目本体，其意义甚特殊。今此云生命流，便是有生以后始形成的，非就本体言。佛家唯识师所谓恒转如暴流者即此。恒转者，谓生命流息息舍故生新。易言之，即前流方灭，后流续生。由前流灭故，非是常存的物事，故言转；然前方灭，后即生，实无断绝，故言恒也。恒转义甚深，详佛家《成论》。晚世生命论者窥及生之冲动，亦与佛门暴流之喻略相近，要皆就人生因形骸与习气种种结构而始发展之生命流上有所体验。此中有无限意思，难说出。此生命流既缘形与习而发展，便与人生真性之本然不相似，真性，亦可云人生之真源。谓之迷暗，谓之惑，诚哉其然！佛氏从此处着眼，故于人生之染污与罪恶、众苦等察识独深，而生厌离想，与儒家圣人直从人生真源处着眼者自不同。儒学所以为融贯天人之学，佛法所以为出世之教，实缘两家对于人生之体会各有独到，学者宜知。先生又言：儒者直探人生真源处，佛氏照察吾人有生以后缘形与习而发展之生命流，两说毕竟宜并观，方解人生底蕴。《新论》语体本《功能》章即兼收两说，惜乎今人不肯作反己工夫耳！又曰：佛氏修止观，已照察生命流纯为一团迷暗势力，而终亦参透真源，大乘便接近儒家，惜乎其开端是厌离思想，终不舍其度脱生死海之主张，难入洙泗门庭也。庆按：先生言儒佛二家对于人生之体会，一注重真源处，一注重缘形与习而始发展之生命流，真发前人所未发。然大乘透悟真源，至《涅槃》《华严》，已叹观止；先生乃由《涅槃》《华严》而归宗《大易》，亦盛事哉！
先生有云：哲学上极高之诣，至《大般若》观空不证而止矣，无可复加矣。不证，谓不著于空。广大、高深、微妙，乃至无穷无尽等辞，都不足形容此境。惜乎无慧者不会；真会者，虽欲化作百千亿广长舌，亦复说不得。拈花微笑，犹未若默然忘笑为亲切也。据此可见先生契会于空宗者至深。夫空者，空一切相而已。相义云何？如世现见事事物物各有定形，是名为相。凡官感所摄，乃至意想所注，无非相也。其实，宇宙万象皆依托众缘而起，无有独立实在的事物。刹那刹那，顿起顿灭，都不暂住。如前一刹顷顿起顿灭，次一刹顷虽续前刹而起，仍复才起即灭。自此以往，亦复如是。故刹刹皆顿起顿灭。详《新论转变》章。不暂住故，都无定相。犹如电光，一闪一闪，诈现光相，实则一闪一闪不曾暂住，云何有固定光相可得耶？凡夫不悟，妄计一切相为定实，遂为相缚，为相所缚曰相缚，此中意义深微，须虚怀体究。由相缚所蔽故，不证实性，实性犹云宇宙本体。不悟真理。真理亦谓本体，与上为复词。譬如鹿迷阳焰，本无水相，而鹿迷故，妄于阳焰而见为水。凡夫无智，妄计一切相为实有，由此不了万法实性，此中万法，相当于俗所谓宇宙万象，或现象界。自失本原，长迷不反。万法之实性，在吾人分上言，即吾之真性也。今不悟实性，便是自失本原。是故诸佛怜愍众生，令修空观。令者，教示义，教众生修习空观也。观之一字含义深远。凡夫以杂乱心而行思辨，不得契会真理，未可云观；唯向道者，心地澄明，不杂迷妄，其所思察不违正理，乃得云观。观一切法相皆本来空，此中一切法相亦名有为法或缘起法等，犹俗云宇宙万象。至于妄识构画之相，亦此所摄。本来空者，犹云本来是空无的。空宗于缘起法，虽在俗谛许为实有，但就真谛言，则说本来皆空。非本不空而以己意作空想也。聊举例证：如大乘菩萨观物质宇宙毕竟空无所有，而小乘则犹执有实极微，极微，犹今云元子电子。大乘复说极微非实。今自波动说出，而原子电子果无实质，大乘极微不实已得证明。据此可见诸佛观空，无有倒妄，众生迷执宇宙万象，如蚕造茧自缚，如蛛造网自困，凡愚颠倒，不得自在，岂不悲哉！至于哲学上古今种种宗派、种种理论，各以乱识识者，意识。据佛法言，众生缺乏修持，其意识未离杂染，谓之乱识。乱者杂乱。构画宇宙，如解释宇宙万象者即现象论，穷究宇宙本体者曰本体论，二者可通名宇宙论。戏论纷纷，莫可究诘。狂夫倒见，见不正故，名倒。猥以自心所构妄相，结网重重，世所谓成为系统之理论，大抵以自心构画之妄相结成密网而已。愚而可哂，莫此为甚。倘遇诸佛，教以反观自心所现种种相，明是意想妄构，云何得与实理相应。如是观已，空除自心一切妄相，顿令自心洞然澄明，无有障碍。即此无障碍心，默尔而寂，则一理平铺，证见本原，即万理会归一理，佛云无差别相是也。现前显现，不由猜度，故曰平铺。炯然而照，则万理粲著，寂照一如，寂无妄，照亦无妄，故云一如。方是空不空境地。妄灭，故空；理彻，故不空。总之，观空为哲学上至高无上之诣，学未至于观空，必未能离戏论也。虽然观空难矣，观空而不证则难之又难。空教在梵方，其末流已有陷于恶取，取者，取著。执著于空，成大邪见，故呵之曰恶取。恶者，毁责词。彼计一切皆空，彼者，谓恶取之徒。不唯法相空，法相相当于俗云宇宙万象。法性亦空。法性相当于俗云宇宙本体。清辨《掌珍》颇近空见外道之论，梵方有空见外道，大概持一切皆空之见。此土奘、基两大师驳斥清辨不遗余力，余深味其旨，盖有孟氏不得已之感焉。今兹僧人却又谬想俗谛中颠倒虚诳之缘起法不空，易言之，即一切法相不空，而复妄计法性是空。此辈作是妄想，盖由近十余年来国内曾有打倒玄学鬼之风气，不喜谈本体论，故敢以法性空附会《般若》。又自先生《新论》出，创明体用不二，此辈故遮拨本体。其实，学在求真，所贵信心任理。立异固无谓，追逐时尚尤非学佛人所可为。是篇审正僧人文字谈空有处，皆本夙闻于师门者予以辨正，庶乎《大经》、《大般若经》。四论《大智度》与《中》《百》《十二门》。玄妙难测者，得此乃有规矩可循。夫不能空相具云法相。而迷于性者，法性，亦省云性。众生愚惑，所以可愍也。相空而见性，庶几不着于空乎？犹未也。孔子固曰知及之，仁不能守之，虽曰识性，犹不识耳。菩萨悲智双修，尽未来际，不舍众生，不舍世间，斯亦知及、仁守交尽之旨。如是乃可观空不证哉！呜乎难矣！大乘不舍众生与孔子吾非斯人之徒与而谁与意思一般。汉以后，号为贤儒者，鲜不脱离民众。未能观空而有遁于空虚之病。可怪，可叹！庆按：先生深于空宗，平日教庆辈者，多举《大经》、四论旨趣。
附识：庆按：观空不证之证字，觉其妙极，然似不可捉摸，颇难下一的解。曾以问先生，承诲曰：《易》无达象，《诗》无达诂，佛典中名言亦如是。此中证字难解，确如汝所说。必欲强通，则证者，证会空理，或不得无住涅槃，而着于空矣。菩萨观空而不住于空，故云不证。余以不着于空释之，使人易解，虽不必能传出证字义味，而大旨无失。
有宗以三性为纲要，三性中，唯第二依他起性是空有二宗分界处。有宗建立依他，不唯俗谛实有，即在真谛，染分依他，亦幻有而非无，净分依他，通圆成实。空宗肇自龙树、提婆，初未有三性名目，而以二谛义提纲。其在俗谛，不破四缘，即不毁缘起法，然是颠倒虚诳法，但依世俗，说为实有，缘起法，后来有宗亦名为依他法。一入真谛，则四缘皆不可得，即缘起法本来空无所有。《智论》三十二说般若波罗密中，四缘皆不可得，乃至无所舍、无所破，毕竟清净，无诸戏论云云。此则正明第一义中，即真谛中。一切法皆空。所以者何？般若波罗密已证法空，即入第一义；第一义中本无一切法相，何有四缘可得？四缘不可得，又何所舍、何所破乎？《智论》明明就般若波罗密中说，而僧人不悟，乃谓空宗不破四缘，此由其不通二谛义，遂致铸九州铁成此大错，岂不惜哉！空宗在真谛，则缘起法皆空；有宗染分依他，实即空宗之缘起法，而于真谛仍许为幻有。此两宗争端所在也。空宗无净分依他，亦是其重大缺点，此不及详。是篇审正僧人谈有宗处，皆据《新论》予以驳正。
篇中平章空有二宗处，颇有先生近年新义，为《新论》中所未及详者。《新论》以体用不二为宗，圆融无碍。举体成用，则宇宙万有动而愈出；言其发展无穷竭也，宇宙自是发展的，学者宜深玩。摄用归体，则会之有元、统之有宗。不唯救两宗同一偏于空寂之病，而有宗理论上种种缺点，《新论》悉予革除。空宗真谛则体是无为之体，如何成用？俗谛则缘起法全是颠倒虚诳，又不可言用。《新论》谓空宗无法成立宇宙，诚哉其然！学者精研空有之失，而后深探《新论》之旨，则妄议可以息矣！
先生常言，佛书未易读，读者必具四条件：一、抽象作用极高，否则于其高广幽深之玄境不可攀援。二、分析力极强，否则于其方方面面无穷的义蕴寻不着端绪与脉理。三、会通力极大，否则如盲人摸索大网罟，十指触入百千孔穴，将缚于一孔或数孔之间，终不得其纲领所在，而犹自以为通也，不大可哀欤！四、必有广大心、真实心，非徒在语言文字上作活计，以肤乱知解诳无知趋势途者，非字至此为句。必修养有素，方许了解文字而终会意于文字之外，与十方三世诸佛相见。智慧之神不会来舍于杂染心，此事宜知云云。庆按：先生此说可为世间高谈佛法或哲学者当头一棒。智慧神不来舍于杂染心，庆闻于先生者盖久，而阙于自反，负教深矣。
庆承先生命，既审正僧人评文，为《显宗记》，立义则时禀于函丈，而文字亦蒙鉴定，兹复补述缘起，冠于篇首。唯冀览者于《新论》与儒佛各求其精神面目，则余之此篇为不虚作矣。本篇共为四分，以次列后。
熊十力著,台湾学生书局,1988年6月出版。 刘述先在《摧惑显宗记》重印序言中指出,熊十力《新唯识论》出版后,支那内学院著《破新唯识论》驳斥熊十力的论点。熊十力又作《破破新唯识论》再加反驳。这时印顺法师也加入笔战,著文批评《新唯识论》,熊十力加以强烈反击,用的是借弟子黄艮庸(庆)之名答复邓子琴教授的方式,逐条加以批驳,所写成的即是《摧惑显宗记》的内容。《十力语要初读》收有“《新论》平章儒佛诸大问题之申述(黄艮庸答子琴)”一长文。此书出版于己丑(1949),台湾有乐天出版社于1971年出版,此文所占篇幅是由第四十三页到一三一页。乍看之下,此文与《摧惑显宗记》的内容完全相同。对照发现,它缺《显宗记》一至十三页的议论。刘述先指出,《摧惑显宗记》可能是接引后学去了解熊先生思想的津梁。本书附录熊十力先生语要二则:与诸生谈新唯识论大要;为诸生授新唯识论开讲词。