破释难
《释难》之目，自是破者为旧师解释妨难。然观所陈述，乃甚杂碎而无关宏旨，所谓碎义逃难是也。此本无须答破，姑略酬之。
一事，来破曰：熊君言八识之谈，大乘初兴便已首唱，本不始于无着。但其为说，以识与诸法平列云云。今应问彼：所谓大乘初兴首唱八识与诸法平列之说者，若指世尊所说之经，则三乘圣教皆佛所说，所谓大乘初兴之言为无意义。《阿毗达磨》本声闻一切智义，详叙诸法种种，说蕴处界三科。而至《华严》唯心所现之言，《深密》唯识所现之训，则抉择唯识特别以立义，又曷尝与诸法平列耶？若指菩萨所造之论，则除《起信》等伪书外，大乘初兴时龙树菩萨等所造论中，固亦未见有首唱八识与诸法平列者也。破者此中所云，又故作矫论。查所举大乘初兴云云者，见吾书七十叶《明心章》上。而以识与诸法平列下，有注云：如说五蕴，则识蕴与色蕴等平列。说十八界，则六识界与六根六尘诸界平列。此中文意，本谓最初大乘师，虽于小宗六识外更说以二，而为八识，但确不曾组成为有系统之唯识论。故识与诸法，平列而谈。如破者所举《阿毗达磨》说蕴处界三科，于五蕴中，岂不以识与余四蕴平列耶？乃至于十八界中，岂不以识界与根尘诸界平列耶？曷尝以识统摄诸法耶？《华严深密》《楞伽》诸经，虽皆有唯心之言，要祗可视为唯识论之导源而已。诸经皆广说法要，随说随遣，不立定准。若谓其建立唯识，则谤经亦已甚矣。至龙树菩萨等所造诸论，直显诸行无自性，岂更说识名唯？若乃法相诸要典，自《大论》迄于《中边》《杂集》乃至《五蕴》，皆以识与诸法平列而谈，未尝独尊识之一法，以统摄诸法。故无所建立，犹与龙树菩萨等诸法性空之旨相会。故无著之学，除《摄论》外，从其大体观之，犹与以前大乘学说无极大变异也。
二事，来破曰：熊君言逮于无著，始成第八识，引世亲舍小入大。此为接引初机，固犹未堪深识。夫八识之谈不始无著，君有明言，乃又谓无著始成第八识，不知君之密意云何？意者大乘初兴，但唱而未成，必逮无著始克成之欤？但唱成之义，两不孤立，不成如何能唱。古德岂亦但悬无因之虚宗以立言，如后世臆说乱想家想到那里说到那里耶？破者此段话，全不了学问之意义。学问上之所谓成立一说者，其意义甚严格。必也，此说非但为其散着之一义，而实本之以组成严密之系统，为其学说全体中之根本观点所在，如《成唯识论》以唯识相、唯识性、唯识位三分成立之，论疏皆有明文。即唯识乃为其根本观点所在，而唯识论实有严密之系统。此就唯识举例耳，一切学问皆然。 否则不名成立。八识之谈，不始无著，无著于他种著作中亦非不及八识，要至作《摄论》授世亲，则特举第八识为殊胜义，自是八识义益坚。第八既成，第七亦俱成，如是则不止小宗所说六识，而八识之义乃坚立不摇。 种子六义亦决定，六义见前。 遂开世亲建立唯识之先河。故说无著始成第八识。此征诸唯识说演进之史实，无可矫乱。《摄论》已前，无论小宗祇说六识，大乘增说八识，要之皆不特尊识以统摄诸法，不曾组成有系统之唯识论。则谓但唱而未成也固然。汝云不成如何能唱，不知小宗二十部，大乘空有诸宗，其所成之说，皆推本释尊。谓释尊有唱于先而诸师成之于后可也，至言古德岂亦但悬无因之虚宗以立言云云者，不知由何义而着此一语？
三事，来破曰：熊君言世亲以前诸大乘师，将识与诸法一例认为无自性，即是看作皆空。到世亲成立唯识，以识统摄诸法，则将识之一法看得较实。且据彼种子义而推之，识既从种生，则识为有自性之实法矣。案此是闭眼乱说。如熊君所举之《百法明门》论，开卷标宗，明明引如世尊言一切法无我，全书始终释此一义。则世亲明明如以前诸大乘师将识与诸法一例认为无自性也。世亲又不但说识从种生，并说一切有为法，如色声等，皆从种生，亦皆是缘起，是故皆无自性。今熊君何以但就识从种生以推，又何以从种生故，即可推得为有自性之实法，真所谓邪谬不堪究诘者矣。破者此中所云，又未了吾书字句。查汝所举吾语，见七十叶《明心章》上小注。吾言世亲成立唯识，以识统摄诸法，将识之一法看得较实者。此中较实二字，甚当注意。虽略不及色声等法，而实已影显色声等法，在世亲亦认为实有。特其视识之一法，乃较色声等法更为实在耳。何以言之？据世亲义，识为能变，色声等法是识所变。所变法者，非遍计所执，即是实有。所执者，谓由意想妄有所执，而实无此法。遍计者，意识周遍计度，故云尔。 其义如此。故较实之言，影显色声等法实有；又正显识法独尊，较色声等法更属实中之实，是能变故。此等词语包含多义，破者全不求解，恶乎可哉？又破者言：世亲并说一切有为法，如色声等，皆从种生，皆是缘起。玩其语意，盖主相见别种。旧说八识各各又分心与心所，而每一心、每一心所，各各又析成相见二分。于是谈种子者，有主相与见为同一种而生，有说相见种子各别。 然此自是后师研讨之义，吾谈世亲，不当滥入后师之说。故注文云：据彼种子义而推之，识既从种生，则识为有自性之实法矣。此中识言，自摄色声等法，以色声等法是识所变故，是识相分故，亦从识摄，而名唯识。摄相从见，摄所归能，总名唯识。 古义足征，非吾臆说。故言识种者，即已摄色声等法种。此语注意。 而不显言相见同种或别种者，以此问题，却至后师始严析故。凡理论文字，每下一词，必顾及全系统与各种关系。破者自不会此意，故又误疑吾言识种不摄色声诸法种，此实汝误，何关我失？夫识既从种生，即种是识之体，如何可说识无自性？缘起之谈，尤为谬戾，此义详前《破破计》中卯项，可以覆按。至谓《百法》标宗，明明引如世尊言一切法无我云云，彼虽称述圣言以为宗本，无如其自所构画安立，都与圣说了义相背。吾侪何可不辨，小宗岂不承圣言量耶？而大乘必破之，何哉？
四事，来破引经论说心心所不一不异，而谓余以分析咎护法为非是。但据世亲护法义，本说一切心心所各各有自种子。既已析成碎片，而又称述经旨，以不一不异掩其支离，此实自为矛盾耳。
五事，来破曰：世尊一代设教，破外为多。破外之具，首凭分析。而熊君乃云分析之能事，虽或有见于散殊，然致曲之过，其弊为计。破者此中所云，又不了吾义，吾何尝反对分析法耶？吾书六十七叶《明心章》上有曰：夫分析术者，科学固恃为利器。即在玄学，其所为明伦察物，亦何尝不有资于是？云云。此固明明说玄学亦须用分析术也。夫分析法解析事相，曲尽隐微，精检疑似，画而不军，事端易见，此其所长。但分析不可以证体，以其术终不外计度，外观散殊。纵云如量，而当外向计度时，便已离本体矣。证体则外缘不起，如体而住，湛寂无功，无作用曰无功。 自证离言，恒自识故曰自证，离分别故曰离言。 此谓反证。亦云体认。 故在玄学，反证法与非反证法如分析法。 直须分用，而不可缺一。此义当详《量论》。吾不主张专恃分析法以为唯一之利器者，其理由在是。破者不解何谓反证，而复不解何谓分析，但谓世尊破外之具，首凭分析，夫世尊岂徒以分析为破外之具耶？其深观诸法相，称实而知，所谓后得有分别智，何尝不是分析耶？此岂无关自悟，但为破外而设耶？然又当知，分析法固重要，但运用此法必具基本条件。略说以二：一曰依据事实。唯实事求是，故所解析不为虚妄，否则悬空构书，经纬万端，终不与事实相应，漫尔空想。空想与玄想绝殊，玄想则超然神解，观其会通，所谓冒天下之道如是而已者也；空想即悬空构画，既非玄解，而徒为无据之思辨，谚云空中楼阁是也。二曰于万象唯观察动势。此言动者变动义，谓有势用幻现故。故非俗所谓动，俗以由此至彼为动，此不尔故。 盛哉大化！变起无端，本来无物，而幻作众象。即此众象互相依缘而不凌乱，宛尔有则。故夫观察万象而求其公则者，应观察动势，得其活机，必不可执定象以为楷准。万象无实，唯随变所之，幻现众象，会而有则。会者，言众象间有相互关系故，故有公则可言。 故察变者，乃能率循物则，分析如量，而无有泥。万象本不固定，即物则无可泥执也。 否则执有定象，以分析静物，分析愈密，愈乖化理。此二基本条件，为运用分析法所必资。持此以衡世亲护法诸师，则其运用分析法似不能无失。彼乃观静物而不观动势，如前所说，世亲护法一派之学，所以成其为集聚论者，正以其于诸法唯作静止的物事看故。如其说种子为个别，说现行为二分或三分乃至四分，说种为能，说现为所，如此等等，都是从看惯了静止的物事，才作如此构画。 任意刻画而不根事实，就其谈种子与赖耶之关系言，种子为能生，赖耶为所生，因果同时而有。种子为能藏，赖耶为所藏，能所相依。种子为赖耶所缘之相分，赖耶为种子所依之体，种种刻画不可胜穷。此特就种子赖耶之间略为举例耳，其他构画之密，更无从说起。吾尝言，若以赖耶一词显示吾人无始以来无量习气幻结，而不必作上述种种构画，此则不违事实。须知吾人生活，大抵是一团习气流行，稍能自反而于人生有体验者，必不反对斯言。夫本心之运，岂有泯绝？然在一般人则纯是习气乘权，其本心受障而几于泯绝矣。明儒顾泾阳曾记一事。一日讲会中，有问：如诸君过孔庙便下轿，过尧舜庙即不下，此是本心否？座中无能答者。实则过孔庙下轿，亦不是本心，盖当时朝廷功令如此，彼乃奉行成习，自然率行，非必出于尊圣之本心也。如真出于尊圣之本心，则无论过孔庙、尧舜庙，当一律自动下轿矣。以此例征，吾人自念虑之微至行事之着，何往不是习气流行？故尝谓赖耶若但宽泛讲，而以之表示习气幻结，便不乖事实。若如世亲护法种种刻画，钩心斗角，如蛛造网，便成戏论矣。上来言之不觉其蔓。要之，世亲立说已是过于思构，至护法而尤甚矣。 适与前述分析法所资之二根本条件完全相反。吾故以护法等之分析为病者，大意如此。虽然，世亲护法诸师之学，要自规模广远，条理茂密，后人议前哲甚易，而了解前哲之真价值则大难。察前哲之短而违之，会前哲之大义而神明变通之，则难之尤难。至于志涉玄津，愿皈大乘，终必由奘、基、护法、世亲、无著、以上穷龙树、提婆，归诸《杂阿含》、《般若》、《华严》、《涅槃》诸经。基师序唯识所宗六经，无《杂阿含》，自宜增入。《杂阿含》不唯是法相导源，而其记述不尚理论铺张，许多真切处，直启宗门之绪，容当别为纪录。 是则研讨攸资，程序不易，如其厌支离而直寻易简者，恐其易简非真易简也。
六事，来破摘吾书七十一叶谈心、意、识三名处，说意有定向云云，谓吾立主宰之自我，是堕二执。实则此中分别心、意、识三种名义，甚有冲旨，非反躬切己体认，未有能喻者也。此所谓意，非以心之发用名意，书中既已明言此意即心有定向之谓。此心，不是心理学上所说之心，参考吾书七十一叶。 定向者，即是恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化之谓。书中说得何等明白，何等真切，而汝犹不能悟，吾复何说哉？须知生命不是机械性，而确有定向。定向者，自在义，自在犹言自由，而不曰自由者，自在义更深故。 恒不舍自性故，恒不物化故；定向者，活义，恒无堕没故，恒奋进向上故。应知所云定向，即是生命，若无定向，便无生命可说故。外道迷妄之我执，在所必破。若除彼迷妄，依于自性假说为我，理不应遮。此中自性，即上所谓生命。 《涅槃》《华严》汝须参究。
七事，来破曰：熊君言夫习气千条万绪，储积而不散，繁赜而不乱。其现起则名之心所，其潜藏亦可谓之种子。又云原夫无量种界，势用诡异，隐现倏忽，其变多端。每一念心起，俱时必有多数之同一联击者，从潜伏中倏尔现起，而与心相应，以显发其种种势用。即依如是种种势用，析其名状，说为一一心所法是熊君不但自许心所可分为多，且谓种子亦无量矣。何以熊君又曰：迹护法功能又名种子，析为个别，摄以赖耶，不悟种子取义既有拟物之失。又亦与极微论者隐相符顺。外道小宗计有实微，其数众多；此亦计有实种，数复无量。宇宙岂微分之合？人生讵多元之聚？故彼功能终成戏论。熊君于此所云，不知何以自解？破者此番诘难，由于护法义及我义，两无所晓，故妄有诘难。护法功能亦名种子，其种子义是用义。须知所谓用者，即言乎本体之流行，状夫本体之发现。发现非有物也，无实物故。 流行非有住也，非有住在的物事故。 故不可说用有自体。若许用有自体者，安得更有实体可假名真如乎？今护法等谈用并建种现为实有，复以种为用中之体，护法种现虽皆是用，然种为现因，故种是用中之体。 拟诸物种，类似极微。如是谈用，明明用有自体，深乖至理，何可无遮？至若我说习气隐而未现亦得名种子者，此则分明不就用上立说。此处吃紧。 种子既是习气未现起之名。习气与形气俱始，详《功能章》。 唯其辗转随增，类聚而不杂乱，头数众多，互以类聚，不杂乱也。 固结而不散失，故说为无量。此是后起虚伪法，非本来有故，名虚伪。 本与形气相得，而成为机括。习气这个机括，念念发动。 但有隐现之分，习气现起而与心相俱以取境，便名心所法，其隐而未现即名种子，参考吾书《明心章》上。 实无能所之别。何所谓拟物？物种如豆生苗，有能所故。此种现起即名心所法，不可说心所为所生，种为能生故。故此言种，无拟物过。 何类于极微？外道极微是实法，此种虽幻有，而无实故。 总之，吾与护法虽均言种，而种义则彼此根本不同。犹之大乘与外小虽均说极微，而极微义则彼此根本不同。设有难大乘曰：汝既遮外小极微，而仍析色至微何耶？则其愚不可解，必当受棒无疑矣。至如心所法者，即是习气现起之名。护法心所，亦即是用，彼心所法，即从现行识聚中分析而说为独立法，合之则同名现行识聚。据彼立义，现行是用，故心所即是用。 与我义迥别。我说心所即习气现起故。 用则流行无间，不可分为多体，故彼说心所法各各独立，便有大过。习气者，即串习余势，类聚而成为联系以现起，非即非离，不可说为各各独立之体，亦不可说是一相，是故无过。
八事，来破曰：熊君谓意识作用不唯外缘，而亦返缘。返缘略说以二：一者于外缘时，自知知故。如方缘色，而识自知知色之知故。熊君既许识有自知知色之知，是则色者相分，知者见分，自知者自证分也。又何以不许就此三体无别中，以理推征说有三分耶？破者此所云云，极是邪计。吾书明明说识有返缘之用，返缘只是自知，朱子所谓非别以一心来见一心是也。旧师三分义，明明说作三分，能量所量，不为一体，如相分为所量，见分为能量，而见分望自证分又为所量，自证分望见分乃为能量，能所分得明白，如何说是无别？ 此与我说返缘义，何可并为一谈耶？
九事，来破曰：熊君既云聪明觉了者，心也，此心乃体物而不遗，而又云以本体言心，简异知觉运动非即心故。觉了之觉，知觉之觉等一觉字，何以悬绝不同？又何以聪明觉了为心，而知觉运动为非心？破者此所设难，深堪悼惜，汝既治佛学，何乃无知一至此极耶？如来藏心之心字与赖耶以集起名心之心字，岂不等一心字，而胡为悬绝不同耶？此等字例，非独在佛书中不可胜举，即世典中又可胜举耶？达磨说作用见性，故聪明觉了，可说为心。然在凡夫，不能护持正念，守护根门，则其发为知觉运动者，皆杂染习气之顺形而转，不可谓之心也。吾书六十四叶谈知觉运动非即心处，有小注一段，汝岂未读耶？吾望汝切实讽味杂《阿含经》，再理会古德语录可也。
十事，来破曰：熊君又言种子现起而为心所之部分，与其未现起而仍潜伏为种之部分，只有隐显之殊，自无层级之隔。或计种子潜伏，宜若与彼现起为心所者，当有上下层级之分，此甚误也。无量习心行相恒自平铺，其现起之部分，则因实际生活需要与偏于或种趋向之故，而此部分特别增盛，与识俱转。自余部分，则沉隐而不显发云云。熊君于上下之义，既斥之矣，然又何以作升沉之言，升非上，沉非下耶？破者此中，又显其断字取义之本领。吾文中明明未有以种与心所为升沉相对之词，但说种为沉隐而不显发。夫沉隐而不显发一词，何至便是对升上而言耶？如吾案中各种书籍，本是平列，无分案上案下。然吾顷忆陶诗，则陶诗遂现起眼前，余籍便沉隐不显，岂是余籍置案下耶？又岂是陶诗从案下而升至案上耶？陶诗与余籍，其始终平列此案间，自若也，特隐显异耳。
十一事，来破曰：熊君又言大乘之旨，赖耶深细，藏密而不显，前六则粗显极矣。疑于表里隔绝，故应建立末那以介于其间。《大论》五十一说：由有本识，故有末那。其义可玩已。案《大论》文，云何建立互为缘性转相云云。论之为义，是根依义。五以各自根为根依，六以七为根依，七以八为根依也。且五六七皆以八为根本依，又安有表里隔绝之言耶？破者此中所云，由其平日读书，寻行数墨，不通神旨。前六粗动，第八深细，表里本自悬绝。如不建立第七，一方为第八根依，一方为意识根依，则表里何由通达耶？
十二事，来破曰：熊君又言大乘所立八识，约分三重。初重为六识，次重为末那识，三重为赖耶。受熏持种，动而无为。案诸经论，赖耶有为法，绝无动而无为之理。既已无为，则无生灭，又何能动？而云动而无为。此虽略涉内典，亦皆了解斯义，不解熊君何反不知？破者此中所举，见吾书六十六叶《明心上章》。其文明明曰：受熏持种，动而无为。下更有注云：恒转如流，是动也。惟受惟持，何为乎？此中词义，本自明白，而破者乃以无为则无生灭相难，岂不怪哉？断取无为二字，而置动字不顾，动非生灭而何？况注释动曰恒转如流，非生灭而何？至无为一言，则申明惟受惟持之旨，显第八自身无所造作，不同前七有能熏势用、能引果。故破者谓此乖大乘旨，诚所未喻。
十三事，来破谓吾以种子联系统一说赖耶，犹依稀仿佛可言，以说末那，则相去天渊，直是乱谈破者于此，又不了吾意。须知旧说赖耶与末那互为根依，六识不现行时，赖耶末那互相依住。若无末那，又焉有赖耶相可说耶？故吾将此二识相貌总略言之。
上来一一答破讫。《新论》具云《新唯识论》。 义幽而文简，理博而辞约，读者若以粗心承之，必漠然一无所获。夫村竖睹众宝而不知其为宝者，无辨识之素养故也。即在具神鉴者，得宝物而率尔忽视，略不留玩，亦将失宝。况夫预存偏见，乐崇素守而深恶人之违己，兼鄙无闻而不信愚者有得，则将冀其共投于真理之怀抱而欣合无间者，固必不可得之数矣。余之答破，尽吾忠诚。
熊十力著,北京大学出版部 1933年出版,中华书局1985年《新唯识论》亦收录。 本书系作者针对刘定权的《破新唯识论》,为自己的 《新唯识论》申辩而作。全书分为《破徵宗》、《破破 计》、《破释难》三部分。在《破徵宗》中,熊氏针对 刘的“托名唯识,假以庄严”的指责,指出自己是不 拘旧说,“实宗护法”,“救彼支离,始作新论”,为自 己融会佛儒的做法辩护。《破破计》以驳论的形式重 申了“体用不二”、“翕辟成变”等观点。指出,唯识 哲学把“种子”说成是本体,把世界说成是种子衍化 而来,是犯了割裂体用的错误,“体用之名,分而不 分,不分而分,恰善形容真实道理”。熊氏强调翕辟 成变之说并不违背佛教的 “空诸行相,而证实相之 旨。”《破释难》则就刘文提出的13个问题作了答辩。