第九章　阿赖耶识

现在让我将我以前的话作一个总结。世人执着有物，不知有心，说物世人心目中有一个东西，说心则空空洞洞的，就身心说则心是官能的作用，如刀之与快。这是不合事实的，故我首说有心，心是一个东西，犹如物是一个东西，各有各的因果法则。由认识心有心这个东西之后，然后说唯心，即是中国儒者所谓合内外之道，不是物在外心在内，心物是一体，应没有距离，没有内外之分，这样物就是心，世界是心不是物。主要的意思便是一句，世界是心不是物。因为这是事实，故你可以用论理去表现牠，由你左说右说牠无有不合理的。世人执着有物，因为不合事实，故于理说不通，而世人固承认理智，菩萨故以理智同世人说话，叫世人认识事实。世人执着有物，于是而有相有生，世间的理智也正从有相有生起，独不思有相有生则不应理。菩萨说无相无生，说因缘。在唯心之后，无相无生是不成问题的，因为汝之相是物之相，汝之生是物之生，汝已将物之结缚解开了，汝无物为相，无物为生。要紧的是唯心，如不能得此密意，只说一切事物都是依众缘而起的，都不是独立的实在的东西，那么唯物论者又何尝不是说事物间的关系，又何尝承认世间有一个独立的实在的东西？唯因他不能唯心之故，他的意识间总有一个物，由有一个物再来说物与物的关系罢了。智者如熊十力先生依然是眼见物说话，不过熊先生观物如看活动电影罢了。认识心何其是一件难事！中国儒者合内外之道，究其实是他的伦理观念如此，是他的物我无间的怀抱，他不是唯心而合内外，他还不能将物格之。将物格之便是唯心，便是合内外了。汝能唯心，再来说相说生，是可以的，而且应该说，故佛说因缘。这样便说到阿赖耶识。

阿赖耶识就是心。不用心这个字而用中国人所不惯的阿赖耶识，便是唯心之后要来说相，要来说生，要能够合内外。在说阿赖耶识以前，我不妨又引用伊川的话，伊川学案里面有一则曰，天地之间，有者只是有，譬之人之知识闻见，经历数十年，一日念之，了然胸中，这个道理在那里放着来？伊川的意思是说有心，道理是在心上放着。他慨乎其言之，是他目中无物而体认得心，不如世人物交物则引之而已矣。虚空则不生，如土里没有种子不能长出芽来，未曾发生的事情脑中无所谓记忆，因为本是虚空无有。若夫知识闻见，经历数十年，一日念之，了然胸中，数十年之中虽然忘记了牠，并不是没有牠，牠如一颗种子潜藏在那里，发生时便发生了。所以伊川曰，天地之间，有者只是有。接着他问，这个道理在那里放着来？他确实有惊异之情，他知道有心，而不知道这个东西的相，不知道这个东西是如种子一样的生起，他仿佛这个东西不可思议。故我常想，同儒者讲阿赖耶识确是很要紧的。儒者的格物再进一步是要到这个地位的。这里并不是不可思议，是可以分辨得清清楚楚的。伊川所说经历数十年的知识闻见，是意识的作用，意识是心的一种，是一个实实在在的东西，牠以了别法为相，犹如眼识了别色，耳识了别声等等。色与声等世人以为有这个东西，因为色有见有对，声无见有对。法虽无见无对，而法不是虚空，牠也是一个东西，故经历数十年而念之了然了。若虚空则无所谓念之。法好比是影像，影像要待现境生，法亦然，那便是我们平常见物而识物，闻声而辨声之故，不过既见既闻之后，意识有忆念过去的作用，不如影像离现境而无物了。这个过去曾所受境的藏所是什么呢？这个藏所便叫做阿赖耶识。故阿赖耶识亦名藏识。对藏识说，意识以及眼耳鼻舌身五识则叫做转识。藏识与转识各各的作用不同，中国人则笼统的叫做心。是必有意识的，如我们第一次遇见一个陌生人，我们不认识他，见了然后认识他，到得第二回再见，虽然与第一次同是以眼见，而所见不同，这回是见了一个认识的人，这便不是眼见，是意识来认识了。若论眼见，则第一次与第二次无异，故区别决不在眼见上面。又如我们记一个字记不清楚，但确有一个字，即是有一个东西，与未曾识这个字的时候不同，到得旁人将这个字写出来看，一看便认识了，看时是眼见，一看便认识是眼见之外再由意识去认识，记不清楚的时候是单独的意识作用了。普通见物闻声等等都是于眼识耳识等等各有作用外，同时有意识作用，若单独的意识作用如记忆则意识有不明了性。而意识是实有的。说见说闻并不是如一般人的意思以眼睛去见，以耳朵去听，而是眼识依眼了别色，耳识依耳了别声，眼识便是在眼的心，耳识是在耳的心。鼻识于香，舌识于味，身识于触类推。盲与聋不能见不能听，是他眼耳的缺陷，不是他眼之心即眼识耳之心即耳识的缺陷，其眼识与耳识同我们眼耳健全人一样，同我们在熟睡的时候眼不见耳不闻一样。眼识耳识鼻识舌识身识意识都如水流之波，而阿赖耶识如水流。波有时不兴，而水则无时不流，故我们可以不见物不闻声不追念过去如熟寐无梦的时候，而我们的心则无时不在，明朝早起依旧听啼鸟看落花了，好比水里又兴波作浪了。无时不在的心是阿赖耶识。牠能藏诸转识，牠虽能藏诸转识而牠不能做牠们的事情，如箱子不能做衣物的事情。谁能否认有意识呢？你认识一个字决不单是以眼见，你不以眼见你脑中还是有一个字。这是意识作用，即是心的作用，不能如俗说是官能作用。此刻以前你不记得那个字，此刻忽然记得了，是意识有时有不明了性，若论官能，你此刻的官能同此刻以前的官能原是一样的。你不记得那个字，打开字典忽然记得了，是意识待现境而明了；把字典拿开而意识所了别的法仍在，同种子一般，以后总藏在你的心里了。必有眼耳鼻舌身五识，否则在熟睡时，汝眼耳鼻舌身无恙，何以与色声香味触不发生关系呢？转识有时起作用，有时不起作用；起作用可以同时并起，如同时看一个东西的颜色听一个东西的声音；不起作用而其作用仍在，故知识闻见经历数十年一日念之了然胸中。各别作用不相混同，是人人可以证明的。不相混同各自藏在阿赖耶识里头。如果没有藏识的话，诸转识何以能不起作用呢？即是转识不起作用时候的心呢？（再说，死时的心呢？）因为汝已能唯心。如果没有藏识的话，诸转识何以忽起作用，同时作用，各自作用，而不互相冲突呢？此时不起作用，其曾经作用安置何处呢？如说作用谢灭，你何以有记忆呢？何以见猎心喜呢？故必有转识，必有藏识。转识与藏识各有其自体，各有其作用，换一句话说是不相混同各别的东西。总共又是一个东西，即我们的心。其各别不相混同，如一棵树的根茎枝叶花果种子。其总共为一个东西，如一颗种子长起来的树，又如一棵树所成熟的种子。种子长起来的树，树随时有种子性，现在树就是过去种子；树所成熟的种子，种子里面有一棵树的诸多器官各自种子，现在种子就是未来树。这便叫做一合相，有什么互相冲突的地方呢？不相冲突，各有自体，合乎理，故合乎事实。科学也正是如此。科学首重界说，即是首先认定那个东西，即各有自体。不相冲突，乃证明其各有自体。不过科学是唯物，观物而认其各有自体，是世间的理智。唯心而认心有自体，则其事甚难。熊十力先生论习气云，习气者，本非法尔固具，唯是有生以后，种种造作之余势，无间染净，展转丛聚，成为一团势力，浮虚幻化，流转宛如，虽非实物，而诸势互相依住，恒不散失。欧阳竟无先生的《瑜伽论序》里面也有同熊先生类似的话，薰习义是种子义。与彼诸法俱生俱灭，而有能生因性，无间传来为后生因，是名薰习。虽无实物而有气分，气分者犹如云起。这都是中国学者的口声，说的话笼统得很。其所谓实物应该就是实实在在的东西的意思，总不至于如世俗所说探囊取物之实物。依照唯识道理，心与心所（由心所生起的事情佛书上叫做心所，如中国所谓喜怒哀乐等都是。心比太阳，心所则是光，光是太阳所生起的事情。所谓习气，所谓薰习，都是心所生起的事情。）都是实实在在的东西，若无实则是虚空，有什么气分呢？有什么势力呢？所以我说唯心而认心有自体很难。印度菩萨与欧西学者求真要物有其实，不相冲突。事实是如此，理智亦是如此，如几何所讲的点线面虽不是实物，而非虚空，虚空则是非法，不会令人起解。若说幻的话，则幻义是对世俗说的，如说几何所讲的点线面不是实物是一个意思，因为世俗说点就有一个点儿，说线就有一条线，说面就联想到一张薄薄的面。学问上所说的幻正是法则，正是事实，岂对于一个什么实物而说幻哉？故唯心论者开口说什么实物，什么幻化，算是未能免俗。我说话总是极力避免显他人过，有时真是不得已。我的意思是要说明佛家一合相的意义，即是各有自体，不相冲突。熊十力先生在他的著作里一方面说一合相是不对的，一方面说有宗菩萨把心析为各个独立的东西也是不对的，他不知道有宗菩萨说的正是一合相。天下事情那里不是一合相呢？眼耳口鼻在一个首脑上，不是一合相吗？根茎枝叶花果种子同在树上，不是一合相吗？就拿一颗种子即未来树来看，不是一合相吗？要各有自体，不相冲突。我们的心，即藏识与转识，正是各有自体。藏识与转识，不相冲突，正是我们可以体认得着的心。世界是心，不是物。就我们见物一事说，要三项具备，即眼识与眼与色，而这三项是一事，诚如伊川所谓有两物而必相须者，如心无目则不能见，伊川将心与目合而为一，却还有外物在，仍不是合内外，事实是色与眼与识合而言之为在眼的心，不是离识别有存在的外物了。佛书上说见色的法则是色于眼非合，非暗，非极细远，亦非有障，非合即是要有适当的距离，迫在眉睫则视而不见。这些话我觉得很有趣，就说内外的话，是法则应有内外也。故心物一体。而心与物又有各自的体，即有其各自的因果，故起作用，否则是非法，是虚空。就转识与藏识说是一合相，就心与物说亦是一合相。就诸识说，藏识与转识各有自体；就一识说，心与物各有自体。换一句话说，心是诸多种心合起的，诸多种心是诸多种种子合起的，藏识有藏识种子，转识有转识种子，心与物又有心种子与物种子。说种子便是有自体，如树种子。说种子，便是一合相，如树种子如树。说种子便是亲办自果，如种生芽。说种子，便是无生，如一株树与一颗种子是一个东西，不是本无今有。这个道理是多么简单！这个事实是多么简单！道理是不生不灭！事实是有！再说，只能说有之相，不应问怎么有。汝正是问怎么有，于是汝答曰生，汝不知汝是妄想，非事实也。菩萨的话，只说谷麦，说谷麦种子，说的是这一个东西；世人的话则是说两个东西，即能生与所生。一株植物是诸多种子，诸多种子是一株植物，由种子长起一株植物，由一株植物又结成种子，若轮之旋环无始，佛教所说的轮回便是这个意思。阿赖耶识是诸多心诸多种子的藏所，犹如植物成熟的种子是植物一切种的藏所，种子的自种也藏在这里头，试看植物种子里头备有种子自己的营养，植物学家叫做子叶，岂非应有尽有。我们所说的死，是阿赖耶识离身；我们所说的生是阿赖耶识依托着，即所谓投胎。死不是断灭，生仍是本有。《华严经》曰，识是种子，后身是芽。这所谓识，是阿赖耶识。这便叫做种生芽法。阿赖耶识能执持身，死时牠渐渐离身，故身上冷触渐起。若转识则无执持身的作用，观于人死时意识可仍照常，而肢体冷触渐起可知。《瑜伽论》上有这样的话可能说明执持的意思，心心所任持不舍说明执受。当知此言遮依属根发毛爪等，及遮死后所有内身，彼非执受故。这就是说我们身上的发毛指甲为心即阿赖耶识所不执持，同我们死后的身子为阿赖耶识所不执持一样。死后的身子，因为阿赖耶识不执持，故即成尸体，渐渐腐败了。凡我们身内的排泄物亦然，离开身子，即阿赖耶识不执持，便腐败了。若头发指甲等，因为本非执受，几几乎是身外的东西，故割牠牠不痛，死后牠也就不若一块骨头容易败坏了。骨肉本是阿赖耶识所执持的，死则阿赖耶识不执持，故败坏了。阿赖耶识是什么一个东西，读者至此，或可明白乎？世界不止我们人类这个世界，佛说三界，欲界色界无色界，阿赖耶识藏有各界种子，故各界都可生。在各界中打转，叫做轮回。我们要认得人生如梦的真实，真实是因果法则。世界是因果法则，犹如梦是因果法则，非如俗所谓一真一假。你说话匣子不是真的声音，牠为什么不是真的声音呢？物理学所讲的牠的法则不是真的吗？牠同你亲口说话不是一个法则吗？你为什么一则执着，一则能不执着呢？佛叫你了声如响。在你的梦里，色声香味触都是有的，而你说是假的，因为没有色声香味触的东西在外面存着，岂知这是因果法则有异，不是真实有异；是心有异，不是内外有异。梦时是汝的意识转，醒时是汝的意识同眼耳鼻舌身识一起转，外物的因缘本来在汝的藏识里头，只是其主识有时不转罢了。如婴孩便没有外在的世界。没有外在的世界，但不是没有外在世界的种子，发生时便发生了。各自的世界都是各自的一棵心之树。心诚如种子，牠无论如何要发生的，所以汝见猎心喜。心的发生诚如种子的发生，只有这里才能见因果的道理的，所谓种生芽法。

菩萨说八识，我在上面因说话方便之故少说一识，即是将第七转识末那识省略了。末那识亦名意，此识不关外境，恒内执我，就是我们平常耳无闻目无见而有有我之心了。读者要知道八识的详细说法，请自去看佛书。或者将我的话懂得了，不再看书亦可以，重在大澈大悟，悟得合内外之道，悟得人生如梦，这不是喻言，是同几何所讲的定理一样一点不差的。

废名著，《阿赖耶识论》共10章，于1942年冬至1945年秋作于黄梅，脱稿则在三十四年秋。本书是一本宗教哲学论著。阿赖耶在梵文中的原意为：藏，能藏、集藏，阿赖耶识即是指能够集藏分段生死等有漏无漏法种的第八识如来藏。作者在本书里说"我选择阿赖耶识做题目，却是从我的友军儒家挑拨起来的。我欢喜赞叹于大乘佛教成立阿赖耶识的教义，觉得印度圣贤求真理的习惯与欧西学人一般是向外物出发，中国儒家则是向内，前者的方法是论理，后者的方法等于“诗言志”。究其极儒佛应是一致，所谓殊途而同归，欧西哲学无论唯心与唯物却始终是门外汉未能见真。”