第八章 种子义
《新唯识论》批评空宗有宗讲因缘的话，见得熊先生于佛教无心得，熊先生依然是中国智者，异乎印度菩萨与欧西学者的求真，故不能面对真实，也就是不懂得佛教的空宗与有宗。熊先生说，空宗谈因缘，尚无后来有宗所谓种子义，但从宽泛的说法，一切事物都是依众缘而起的，都不是独立的实在的东西；有宗则将因缘义改造，以种子为因缘，于是铸成大错，陷于臆想妄构，未可与空宗并论。我于此不能不想到孟子说的君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。熊先生是能自得者，然而他曾经从师学佛，学唯识，关于唯识的话熊先生都是学来的，与熊先生自己无关。熊先生由唯识一变而反唯识，因为正对之是得其糟粕，所以反对之仍是糟粕，反不如我这不学的人懂得他的精神。我读书向来没有从书上学得什么，我读书乃所谓就有道而正焉。当我自己悟得种子义的时候，我欢喜赞叹，于是我由空宗而懂得有宗，由有宗而更懂得空宗矣。且让我将我不学人对于此事的经过略述之。
熊先生最初在北京大学讲唯识，屡劝我学佛，其时我则攻西洋文学，能在莎士比亚斯万提司的创造里发现我自己，自以为不可一世，学什么佛呢？稍后熊先生毁其唯识讲义稿，欲撰新唯识，我观他的神情终日若有所思，一日同游北海，问之曰，为什么反唯识呢？他的错处在那里呢？熊先生曰，他讲什么种子。当下我听得了种子这个名词，毫无意见，因为同他完全是一个陌生的，又无心思去理会他，有什么意见呢？我向熊先生发问，本是随口问出了一句话。民国十九年以后，我能读佛书，龙树《中论》于此时读之，较《智度论》读之为先，读《智度论》时则已读《涅槃经》，已真能信有佛矣。读《中论》最不能忘的是其泥中无瓶的话，觉得世间因果之说很无道理，说因就应有果，何世间的因与果没有必然性呢？那么因果二字只是普通的关系二字，便是熊先生所谓宽泛的说法。《中论》的许多言语，其余的话我懂得他说得圆，有时也能打动我的心，而最不能忘令我深思的是破因果。世间生的观念于此已发生动摇，不过尚隐而未发。二十六年读《涅槃》而信有佛，信有三世，是生之说已完全动摇矣，然而无暇去考虑，只是信佛，信有三世。以后且不读书。在故乡避难时，习于农事，每年见农人播种，见农人收获，即是说见植物的下种发芽开花结实，周而复始，一日在田间而悟得种子义，大喜，思有以说明生矣，即是种子续生。种必有芽，非如泥不有瓶也。这时我乃忆起熊先生曾经说过种子，他反对种子，那么唯识乃说种子乎？种子究应如何说法乎？我思读有宗的书。我以前只喜龙树，有宗菩萨的书未尝寓目也。我固已知熊先生一定是错了，因为我在许多经验之后，知道古圣贤的话都没有错的，新则每每是错。觅得《瑜伽师地论》读，同时读提婆《百论》，空宗有宗乃双管齐下，乃一以贯之。我读书合于陶渊明好读书不求甚解，我敢来讲阿赖耶识，只读了一部《瑜伽论》之后，而《瑜伽论》又未曾细读。《成唯识论》虽也取在案前，只供翻阅，并不怎样借助于他。因为我确实已懂得阿赖耶识了，天下道理本来是自己的，是简单的，百姓日用而不知，知之又有什么难呢？我固知道熊先生不懂得阿赖耶识，中国大贤如程朱陆王都不懂得阿赖耶识，（只有伊川是最能及之）因为求真习惯不同，而我不能不讲阿赖耶识矣，我想请大家共信真理，殊途同归。此事真是一件大事。等我的《阿赖耶识论》写完，我倒想不远千里到那里去从师学佛。
还是回到空宗有宗说因果。空宗菩萨之为空宗菩萨在其说因果，有宗菩萨之为有宗菩萨亦在其说因果。在论两说以前，我不妨引伊川学案里面的两则话，于这两则话证明我一向认伊川是能格物的没有认错，于这两则话有宗的因缘之说应该容易为中国儒者接受矣。伊川曰，冲穆无眹，万像森然已具，未应不是先，已应不是后，如百尺之木，自根本自枝叶皆是一贯，不可道上面一段是无形无兆，却待人旋安排引出来，教入涂辙。既是涂辙，只是一个涂辙。又曰，有一物而可以相离者，如形无影不害其成形，水无波不害其为水。有两物而必相 〔须〕者，如心无目则不能视，目无心则不能见。伊川的意思等于说，形与影不能为因果，水与波不能为因果，因为有形可以无影，止水不必生波，若因果则两不应相离。其根本枝叶之喻则是说，植物的根茎枝叶花果是一贯的，应不分先后，由根本必有枝叶。那么这两则话确能见到因果的意义不是普通所谓关系的意义了，很令我欢喜。有宗说因缘，要亲办自果，亲办自果者，不如形之于影，水之于波，此中因果不定，要如植物的种子，有种子之因即已决定有其果。这个意思是最要紧的，我由空宗因果不定的启示，到亲办自果而圆满，往下的话不过左右逢原耳。《成唯识论》说种子义有六种，其中两种是我想提出的，即其第二义果俱有，与其第六义引自果。果俱有者，不是就种子的狭义说，是就种子的广义说。种子的狭义，如植物以一颗种子为因，要到后来开花结果了，果中藏着种子，于是前以种子为因，后以种子为果。种子的广义，如植物是随时为种随时为果，在我们栽植的时候，有分根，有插枝，则根与枝都是种，即根与枝都决定有其必生之果。如是根可以谓之果，因为由种子来的；根亦可谓之种子，根亦能生故。枝可以谓之果，由种子来的；枝亦可谓之种子，枝亦能生故。这样叫做果俱有，依生现果立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。《瑜伽论》云，种子云何？非析诸行别有实物名为种子，亦非余处。然即诸行如是种性，如是等生，如是安布名为种子，亦名为果。当知此中果与种子不相杂乱。何以故？若望过去诸行即此名果，若望未来诸行即此名种子。如是若时望彼名为种子，非于尔时即名为果。若时望彼名果，非于尔时即名种子。是故当知种子与果不相杂乱。譬如谷麦等物，所有芽茎叶等种子，于彼物中磨捣分析求异种子了不可得，亦非余处。然诸大种如是种性，如是等生，如是安布，即谷麦等物能为彼缘，令彼得生，说名种子。这段话很有趣，谷麦等物，所有芽茎叶等种子，于彼物中磨捣分析，求异种子，了不可得，亦非余处，是种子非如俗人认为是一棵植物的种子，而是芽茎叶等种子了。植物学家拿一颗种子简直可以分析得出来，一颗种子并不是囫囵吞枣，他里面是有芽茎叶等种子，另外还同婴孩要吃乳一样自己带了养料。这样便联到引自果义。《成唯识论》释引自果云，谓于别别色心等果，各自引生，方成种子。此遮外道执唯一因生一切果，或遮余部执色心等互为因缘。植物的芽茎叶都是芽茎叶种子长出来的，不是一个性质的种子长出各样东西如芽与茎与叶来，也不是由一枚叫做种子的东西而芽而茎而叶互为因缘生长出来。芽要芽种，茎要茎种，叶要叶种，自种生自果，不是一般种生诸多果。用我们现在的新名词是分工合作，可将果俱有与引自果两条包括起来。有都是同时有，而又互相引生，并不是如提婆所说从谷子芽等相续故不断，谷子等因坏故不常。因无所谓坏。这里或者是我一得之愚贡献给菩萨。这是说笑话，我只注重亲办自果四个字，其余的话都是枝叶。然而说这一番枝叶话我却有一个大原故，便是事实是论理。我在上章之末证明非因坏而有生的话举轻养化合生水而水仍是轻养可以分解还原为例，现在就种子义说，因果同时，植物不是种灭芽生而是种芽俱有。因坏而果生，于理不合。若合乎理，必合乎事实。植物种子里面有植物的芽茎叶，正如水里面仍是轻养。菩萨的论理要宗、因、喻三项，这个喻甚属重要，因为论理是要说明事实，事实因性质不同，范围所限，有时不能举证，必可得喻。我今说种子义，以植物种子为喻，自知深合菩萨意，而熊十力先生在其著作里说菩萨不该拿世俗稻麦上的事情应用到玄学上来，殊非格物君子之言。《华严经》曰，令一切世人得无生心，不坏因缘。又曰，了诸法空，悉无自性，超出诸相，入无相际，而亦不违种生芽法。无生无相，是空宗菩萨教给我的。因缘即种生芽法，应是我自己悟得而有宗菩萨为我作证的。那么空宗确是教了我一个空字，有宗确是教了我一个有字。空宗是就世间的事实破世间的事实之不合理，其立言甚难，故其立言甚巧，他的论理真如一个虚空，实物冲突让实物自己去冲突，在诸般冲突之后而信有虚空，不冲突故。世界是有，空宗岂有不知，故提婆说是因缘生法世间信受。独是提婆所谓因缘生法未必如有宗所说因缘之具体而有定义，故必待有宗起而说之。此事亦殊有趣。提婆斥世人的事实是乳中有酪酥等，童女已妊诸子，食中已有粪，其实照因果之说应是如此，乳中有酪酥等，童女已妊诸子，食中已有粪。何以故？因必有果故。用有宗的话便是亲办自果，便是果俱有，引自果。故植物种子有芽茎叶等，说种子已有一株植物。那么空宗已是有宗之理论，而有宗则补出空宗之事实。其无相无生则一。
废名著，《阿赖耶识论》共10章，于1942年冬至1945年秋作于黄梅，脱稿则在三十四年秋。本书是一本宗教哲学论著。阿赖耶在梵文中的原意为：藏，能藏、集藏，阿赖耶识即是指能够集藏分段生死等有漏无漏法种的第八识如来藏。作者在本书里说"我选择阿赖耶识做题目，却是从我的友军儒家挑拨起来的。我欢喜赞叹于大乘佛教成立阿赖耶识的教义，觉得印度圣贤求真理的习惯与欧西学人一般是向外物出发，中国儒家则是向内，前者的方法是论理，后者的方法等于“诗言志”。究其极儒佛应是一致，所谓殊途而同归，欧西哲学无论唯心与唯物却始终是门外汉未能见真。”