第五章 “致知在格物”
上章写完了，在大哥处见其案上有《宋元学案》，乃取伊川学案而阅之。说到书籍上面，我思补述几句。我于二十六年回故乡，觉得自己能信佛便好，无须读书。稍后思读《百论》，因为在北平时读龙树二论，未读提婆《百论》，现在欲看提婆是怎样说话。然而在乡间，在流离转徙的乡间，从何而得这样本不常见的书呢？稍后又悟得种子义，思取佛教有宗书而阅之。这又从何处觅得呢？此时信佛而更思读书，叹息无书可读而已。稍后在一友人处得见县图书馆书目，并悉这些书都保存在山中一个人家里，书目中有《百论》，有《瑜伽论》，有《成唯识论》，于是只有《摄论》思读而无有。我这时的喜悦，不足为外人言。这事令我信佛。我曾写信给友人说，世间对于任何人都不缺少什么，也便是耶苏说的只要求便得着。我从图书馆尚取得《华严经》读之，《涅槃经》则无有。此二经在二十六年以前读过，我信佛，信有三世，乃在二十六年秋读《涅槃》佛法非有如虚空，非无如兔角而大悟，于是抛开书本而不读，旋即奔回故乡，从此在故乡避难。离北平时将《涅槃经》留给沈启无君，劝其一读，我在图书馆取《华严》，乃思《涅槃》也。孰知今日重读《华严》，乃是六经注我我注六经，仿佛这是我最后读的一本书了，我已能一以贯之，可为世人讲佛法矣。故我提起《宋元学案》时，亟述此一段故事，表明这无非是佛为我作善知识。这一部《宋元学案》也是县图书馆藏的，经大哥借来。我对于伊川甚为尊重，孔子以后，孟子与伊川是两位大贤。我何曾读过伊川的书，何曾研究过他，只是这几年在乡间住着，翻阅四书五经而有所认识。有一部《易经大全》之书，难中在一间破楼上拾起来的，我在这上面读了许多伊川的话，觉得他是真能懂得格物致知的。程朱重格物，阳明重致知，而阳明确是不及程朱的，而世人固不甚懂得格物与致知。程朱不信佛，乃是惟于理有未穷，故其知有不尽。我尝自思量，致知在格物，这一句话应尽学佛之能事。倒转来说也是的，物格然后知至。这是如何一件大事，总思与世人说个清楚也。我取伊川学案而阅之，是对于大贤表示敬意，未必是想从上面得什么道理。孰知他讲格物致知，道人之所不能道，于我又很有启发。他说，致知在格物，非由外铄我也，我固有之也，因物而迁迷而不悟，则天理灭矣，故圣人欲格之。那么格物就是要能够没有外物之见。必须能没有外物了，乃是知至。此事怎令人不喜悦，正是孔子所谓有朋自远方来，不问古人今人，中国外国也。所以我常想，要同儒者讲佛是很容易的，只要请他格物，物格然后知至。在另一方面，要同西人讲佛，是很简单的，也只要请他格物，因为致知在格物。总而言之是熊十力先生在他的著作里特别提出来的，《中庸》里面的一句话，合内外之道。中国儒者合内外之道，孟子便已明白说了，万物皆备于我，只是中国学问是默而识之，不能将世界说得清清楚楚，虽然世界在其语默之中。欧西学问重在明辨，应该将世界说得清清楚楚，却是外物而内心，其结果乃至于俗不可医，因为明辨而妄语也。往下我要说明儒者何以是惟于理有未穷，故其知有不尽，以及西方学者外物内心之失。
我先说外物内心之失。严译《天演论》下卷第九篇译者按语述赫胥黎讲特嘉尔之义曰：
世间两物，曰我非我。非我名物，我者此心。心物之接由官觉相，而所觉相是意非物。意物之际，常隔一尘，物因意果，不得迳同。故此一生，纯为意境。特氏此语，既非奇创，亦非艰深，人倘凝思，随在自见。设有圆赤石子一枚于此，持示众人，皆云见其赤色，与其圆形，其质甚坚，其数只一，赤圆坚一合成此物，备具四德不可暂离。假如今云，此四德者，在汝意中，初不关物，众当大怪，以为妄言。虽然，试思此赤色者从何而觉，乃由太阳于最清气名伊脱者照成光浪，速率不同射及石子，余浪皆入，独一浪者不入反射而入眼中，如水晶盂，摄取射浪，导向眼帘，眼帘之中脑络所会，受此激荡，如电报机引达入脑，脑中感变而知赤色。假使于今石子不变，而是诸缘如光浪速率目晶眼帘有一异者，斯人所见不成为赤，将见他色。每有一物当前，一人谓红，一人谓碧，红碧二色不能同时而出一物，以是而知色从觉变，谓属物者无有是处。所谓圆形亦不属物，乃人所见名为如是。何以知之？假使人眼外晶变其珠形而为圆柱，则诸圆物，皆当变形。至于坚脆之差，乃由筋力，假使人身筋力增一百倍，今所谓坚将皆成脆，而此石子无异馒首。可知坚性，亦在所觉。赤圆与坚是三德者皆由我起，所谓一数似当属物，乃细审之则亦由觉。何以言之？是名一者，起于二事，一由目见，一由触知，见触会同，定其为一。今手石子努力作对眼观之，则在触为一，在见成二。又以常法观之，而将中指交于食指，置石交指之间，则又在见为独，在触成双。今若以官接物，见触同重前后互殊，孰为当信？可知此名一者，纯意所为，于物无与。即至物质，能隔阂者，久推属物，非凭人意，然隔阂之知亦由见触，既由见触亦本人心。由是总之则石子本体必不可知，吾所知者不逾意识断断然矣。惟意可知，故惟意非幻。此特嘉尔积意成我之说所由生也。非不知必有外因始生内果，然因同果否必不可知，所见之物即与本物相似可也，抑因果互异，犹鼓声之与击鼓人亦无不可。是以人之知识止于意验相符，如是所为已足生事，更骛骛高远，真无当也。
我每逢读了这些话，总是叹息，要在言语道断之后才能说话，说话才于人有益，否则开口便错，过而不自知也。他们根本的原因就是我所说的执着，执着外面有一个东西。无论这个东西为方为圆，为红为碧，为坚为脆，总而言之是物，而这个物不是方便是圆，不是红便是碧，不是坚便是脆，决不是方圆红碧坚脆以外的东西，所以他们不信世间有一个东西叫做鬼，说鬼神是迷信，那么这个物他们明明的肯定了，为什么说必不可知呢？而他们说必不可知，所知者是意非物，那么这个意是什么东西呢？这个意总不应该说是官能！为什么丢了所知的东西而不说呢？这个意总不应该以眼见，不应该由触知，因为以眼见由触知便是物。他们口中说意，而心里不知道意应是一个东西，徒曰世间两物，曰我非我，非我名物，我者此心。换一句话便是，一个在内，一个在外；我在内，物在外。岂知在外的是汝的心，而汝说是物，犹如逐影像是物，影像果有此物么？在内的是汝的物，而汝说是心，因为汝认心犹如认影像，影像果无此物么？汝的物理学不能研究此物的法则么？汝不知心应是一个东西，犹如影像是一个东西，牠有物有则。物不可执着，犹如影像不可执着，执着牠牠没有，是妄想。那么什么叫做内外呢？合内外便是心了。不应曰是意非物，因为曰非物正是执着物，犹如我们看见鹿曰非马，非马正是汝从厩里可以牵得出一匹马来也。从执着的心说出来的话是无有不错的，原故便是心中执着有一个东西，而这个东西没有这个东西，即是你从理智上否认牠，而无明已经承认牠了。犹如你在路上遇见一个陌生人，你说你不认得他，然而你已认有这个人了。赫胥黎将物质之隔阂都泯除了，既由见触亦本人心，是其理智不错，接着又说石子本体必不可知，虽不可知，然而牠不是坚的便是脆的，这块石头要粉碎了才没有！到得粉碎了，汝便说是虚空。汝的虚空观念仍是物，是此物现在无有也。汝看见一块石头是汝的感识（色声香味触识叫做感识）同意识一起作用，即是汝心的作用；汝说物，说虚空，是汝的意识单独作用，亦是汝心的作用。故说惟意非幻，我在这里是许可的，但要知道意是一个东西。这个东西不是官能，官能正是汝所执着的物之类也。从此便有许多大问题在。世间的死生问题，都是执着形来的，执着形便是执着物，有形曰生，形灭曰死。而汝不知道有心，不知道心有心这个东西。如果知道心有心这个东西，则人死了，即是形没有了，应问，心这个东西呢？人生，形有了，也应问，心这个东西呢？这个东西何所来何所去呢？说来说去正是形的事，不应用来说心，心应无所谓来去，因为牠不是形呀，牠没有来去的工具呀，你们叫做手足呀，此不近于世俗所谓神的观念吗？那么神的观念不很合论理吗？独汝科学家哲学家开口便错！汝应执着有心，犹如执着有物，然后可以说因果法则，然后才是致知在格物，然后宗教才合论理，合乎论理才是事实。说到事实，是无有不合论理的。
欲辨石子的赤圆坚一，此四德者，在汝意中，初不关物，特嘉尔，赫胥黎，无论是谁，西方学者都不足以语此。因为他们是无明说话，便是执着。我最要告诉他们的，是他们不守平日说物理的规矩。说物理要有是事说是事，不能随便作假设，假设乃是根据事实，好比大气压力是事实，以地面水银柱高七六糎的压力为一气压，则高山上空气稀薄，水银柱应下降，于是拿到高山上去水银柱果然下降。此是科学家的规矩，假设正是事实。今说假使人眼外晶变其珠形而为圆柱，则诸圆物皆当变形，此真是妄语，这样说话谈什么学问，所以我说他们俗不可医，西方学者应惭愧无地矣。印度菩萨告诉他们曰，眼实不能见圆，眼乃能见色。你且拿一圆物去叫襁褓中的小孩子看，你说，有眼可看者便看！然而这个小孩子不能看见圆，犹如不识字的人见墨痕而不认得字。在见为独，在触成双，你何能见独呢？又何以叫做双呢？你且叫襁褓中的小孩子去见，叫他去触，因为他有见有触。至于说明赤色之故，则是物理学，止于意验相符，可谓能守范围，在人生经验上有其事实，然而这些事实正是法则，并不是执着有物。执着有物便不是法则了。汝愈知法则，愈见真实，愈见幻空，因为幻空才是真实，大家都不能逃此法则。否则真实是幻矣，如汝说鬼怪是幻。汝以为科学发达才见真实，其实在未有科学以前，固丝毫无损于知道真实，因为知道真实是幻，即是说真实是法则。第一义在于明觉，汝本明觉说话，决不说眼见赤色，要说眼能见色。说赤色者，是别于非赤色，是汝的意识。说一说圆说坚都是汝的意识。（汝曰纯意所为，于物无与，本应不错，不过汝的物字，是叠床架屋，实无此一物。）电影无异于幻灯，电影不是动的，虽然我们看见牠动，可见俗谓见动，眼实不能见动。然而我们平常说水流，说我们看见水流！水之流果异于影之动乎？那么眼见的界说应是什么呢？故应说眼能见色。每有一物当前，一人谓红，一人谓碧，红碧二色不能同时而出一物，以是而知色从觉变，谓属物者无有是处。这是没有界说而说的乱话。此所谓觉，我且下一个界说，是眼识同随着眼识而起的意识；红或碧是境；另外再加上眼睛即感官。在这里，一人谓红，其识与感官与境三事俱有，成见之法则；一人谓碧，其识与感官与境三事俱有，亦成见之法则，无所谓同时而出一物，本来无此一物也。根据化学的实验，酸性物将蓝色石蕊质变成红，碱性物将红色石蕊质变成蓝，此时觉不变，感官不变，变在境，不是变在物。所以我们应该说三样东西，即识与感官与境。感官与境在佛书上叫做色法，即俗所谓物；识是心法。物不应如汝执着的那个物，而心则应执着为一个东西。执着有物时，已是心的现象，不过成这个心的现象要有物之实，即是境，虚空之中你不能看见一个东西。此物之实不同彼物之实，所以我们看见红或看见蓝，我们不能以耳见以眼听，世界有色世界也有声音，不是乱的。色法有色法之实，心法又有心法之实，俗说五官不能并用，其实是五识各有其实。又如寤寐之心（你能说寤寐时没有心吗？心停了或断了吗？）不能作见闻之事。菩萨说种种因果决定差别无杂乱性，故世界不一。因为是因果法则，故世界不异。不一不异故实，实即有也，有即幻也，幻者没有汝所执着的那个物也，说到物时正是心也。识是了别境的，境非外在的东西也。境是心犹如一幅彩画是心的事不是颜料的事。若汝所执着的物，不是幻的意义，是怪的意义，因为没有决定性，牠可以是一，牠可以是异，世界将不成其为世界矣，科学家可以随便作假设矣。非不知必有外因，始生内果，欧西学者说因果，无论如何说不出因果的道理来，（本非事实，何能有道理？）假设有内而无外呢？假设有外而不为因呢？则内果何从而生？我这样假设是可以的，因为曰内曰外本无决定性，我们可以内有眼而外不见物，犹如有镜子而终年不生影像。像本不是镜内之果，物亦本不为镜外之因，外物与此一面镜子是不相干的。按汝之意，耳是内声是外，必有外因始生内果，则色因生见果，因必有果故，而吾人见不必以眼。声因生听果，因必有果故，而吾人听不必以耳。见必以眼，听必以耳，是眼耳自有因果，非内外为因果。合内外之道也，故时措之宜也，中国人的默识较西方明辨切近事实多矣。提婆语人曰，汝谓乳中有酪酥等，童女已妊诸子，食中已有粪。世人闻此言，岂能忍受，人何以荒谬至此？不知学者因果之说正是食中已有粪。何以故？汝说食为因粪为果故。犹如说形为因影为果。不知食是食粪是粪，非因果也。若因果则食中已有粪。
西方学问的价值在科学，科学如能守科学的范围，即是人之知识止于意验相符，则不至于妄语。不过这是不可能的，严格的说起来，人之知识正是业，业如何而知止呢？于是中国的学问尚矣。中国的学问在止于至善。然而惟孔子是真能默而识之，是真能知之为知之，不知为不知，于是惟孔子真是知止矣。孔子以下，大体不差，独不能如孔子之默耳。孔子之默，乃见孔子之知。孔子曰，未知生，焉知死？未能事人，焉能事鬼？，又曰敬鬼神而远之。我们不能说孔子知道死生鬼神，那样说便是不知道孔子，因为孔子本是不知为不知，但孔子知有鬼神，知有死，知有生。知有鬼神生死，便是唯心。唯心而不知有鬼神生死，那便是西方的唯心哲学，便是熊十力先生的谈用，便是五官世界观，便是唯物，因为未能将物格之。中国儒者如程朱是知有鬼神生死的，因为他们是能格物的。知有鬼神生死，为什么辟佛呢？佛所说的不过是范围大些，而且说其因果法则罢了。故我尝说，程朱之辟佛，正见其格物之未能究竟。在《论语》季路问鬼神章，朱注引程子言曰，昼夜者死生之道也，知生之道则知死之道，尽事人之道则尽事鬼之道，死生人鬼一而二二而一者也。子不语怪力乱神章朱注曰，怪异勇力悖乱之事，非理之正，固圣人所不语，鬼神造化之迹，虽非不正，然非穷理之至有未易明者，故亦不轻以语人也。程朱这些话，都见其格物的心得，其态度是知，不是孔子的不知。因为是知，我们乃见其知有未尽。于是我一言以尽之曰，儒者未能唯心而唯理。其未能唯心之故，是格物未能究竟。佛则是唯心，即唯识。儒者从孟子便曰求放心，人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求！是明明指出心来了，心是一个实实在在的东西了，为什么说儒者未能唯心呢？是的，儒者所求的放心是理义之心，儒者的价值便在指明这个心，这个心要留到后说。首先要将境与心对说的心说清楚，即是将境即是心的心说清楚。儒者能合内外之道，他不是从唯心来的，他简直是丢开见闻心识而不理会，他是直接承认天理。天理不是与见闻心识对待的，本来可以直接承认。见闻心识是因果法则，无事于见闻心识，故不能认识因果法则。孔子则以天命一词包括一切。朱子注天命曰，天命即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。《中庸》注有云，天下之物皆实理之所为。这些话都切切实实，直接了当，令我赞叹不已。其所谓实理，不是指理智说，是指天理。儒者固无事于理智，理智者因果法则也。无事于理智，其实应曰不知，故孔子曰不知。大哉孔子。程朱则曰一理万殊，不有因果法则，何以万殊？换一句话说，何以有世界？我们凡夫都是耳目见闻，孔子虽欲无言，人情诚不免天问！嗟呼，谁知理智，必也理智才是万殊，必也理智才是一理。予欲向重理智之西方学者说明原故矣，由理智自然说得唯心，于是世界不只是五官世界，固无所谓内外也。曰合内外，终有物之见也，如鱼不外水而饮水。《孟子》形色天性章朱注引杨氏之言曰，天生烝民，有物有则，物者形色也，是儒者无意间露出来的话，注定了物是形色。以形色为物，故儒者未能唯心。死生大事都要从唯心说得清楚。儒曰死生一理，其实死生是一物，即是心。生是因果法则，死亦是的。芸芸众类为万殊，死亦万殊，世界是轮回。到这时儒者自然能将伦理范围扩大，愿度众生，闻佛之言说真是一则以喜一则以惧。故儒者之辟佛乃其知有不尽耳。
废名著，《阿赖耶识论》共10章，于1942年冬至1945年秋作于黄梅，脱稿则在三十四年秋。本书是一本宗教哲学论著。阿赖耶在梵文中的原意为：藏，能藏、集藏，阿赖耶识即是指能够集藏分段生死等有漏无漏法种的第八识如来藏。作者在本书里说"我选择阿赖耶识做题目，却是从我的友军儒家挑拨起来的。我欢喜赞叹于大乘佛教成立阿赖耶识的教义，觉得印度圣贤求真理的习惯与欧西学人一般是向外物出发，中国儒家则是向内，前者的方法是论理，后者的方法等于“诗言志”。究其极儒佛应是一致，所谓殊途而同归，欧西哲学无论唯心与唯物却始终是门外汉未能见真。”