孔子与中国文化及世界前途
一
中国历史文化传统，乃以儒家思想为其主要骨干。孔子则是中国儒家之创始人，为此后历代儒家所尊奉。上自唐 虞 三代，中国古代历史文化，孔子集其大成。下迄今兹，两千五百年来，人物之薰陶，政治制度之建立，社会风尚之归趋，文学艺术之发皇，人生理想之大目标，凡属中国历史文化中之重要项目，莫非由孔子思想而生根发脉，以至于枝叶繁衍。故孔子思想，实为中国历史文化传统中生命活力之所在。
但严格言之，孔子并不纯为一思想家。与其称孔子为一思想家，不如称孔子为一教育家，更为妥当。但孔子亦不如我们所想像的所谓一般的教育家。因孔子设教，乃是有教而无类。不论男女老幼，各项职业，各项地位，乃至民族之别，时代之异，孔子之教育理想与教育精神，乃以全人类为对象。
然孔子亦并不如全世界人类中其他之宗教主。儒家亦始终不成一宗教。凡属宗教，必信奉一超乎人类之上之天帝或其他天神。其一切教义，则假托于此天帝或天神而发出。故凡属宗教，必带有一种出世倾向。一切宗教之重心，乃并不在此人类俗世中。佛教虽不信奉一天帝或其他天神，但其创始人释迦牟尼之受其后世佛教徒之崇拜，乃亦相似于其他宗教徒之信奉上帝或天神。抑且佛教徒之出世精神，尤较其他宗教为加强。中国儒家，就宗教目光视之，则尽只是俗人，无信仰，非教徒。而孔子亦只是一俗人。从其出生以至死亡，一切事迹记载甚详，绝无丝毫神话气氛夹杂其中。后人过尊孔子，不免有少许神话成份渗入，但究不为一般儒家所重视，所认许。孔子教义，乃全自人类历史文化传统中提出，上自尧 舜，下至文王、周公，皆属实人实事。孔子教人之主要宗旨，只在教人如何在人群社会中做人。并重在教人如何在其男与女、老与少、知识、职业、家属、国家民族，以及人生种种分别中，各自做一人。后来宋儒称之曰理一分殊。就做人的道理言，应该各人各一样，但同时又是大家都一样。
孔子亦常言天，但孔子所言之天，不如宗教家言上帝之具体而确切。孔子曰：知之为知之，不知为不知，是知也。天不可知，然人乃受天命以生则可知。天命极普泛而广大，人之受于天者有限，然其禀赋之在我者则更亲切而易知。故孔子不教人知天，而教人知天命。抑且人与人为同类，天之所命于人，与人之所禀赋于天者，在其相互间大体相同。我能由人以反己，又能推己以及人。历史上从古到今之人，莫不有其所同然。而人中有聪明杰出之圣人，知天之所以命人，较之其他人远为深至。圣人以下，又有贤人、善人。我能博观于人，又能择人中之圣人、贤人、善人为师法，则可从知人而即以知天命。知天之所命，则知人之所当为与所不当为，所可为与所不可为。以人群社会与历史演变之种种祸福成败为证，则我之所知于天之所命者，岂不信而有据，简而易从？故孔子教义，其重要点乃在以人教人，然后由人而上合于天，从可知以达于不可知。故孔子之教，乃为一种人文教。与世界其他宗教，有其同而亦有其不相同。
二
孔子教义，由后世儒家之推衍引伸，其天命之在人者名曰人之性。孟子与荀子有人性善恶之争。然如荀子说：人之性恶，不能不有所师法以达于善。故荀子亦主师法圣人。但圣人同亦是人，与其他人为同类。故荀子之说，终不如孟子之说为圆满，更为此后儒家所信奉。故儒家多主人性善。人之所当师法者仍在人，而其极则可以不背于天，而与天合一。
人与万物同生天地间，同受天命以生。人有性，物亦有性。不仅有生物各自禀赋一天命之性，即无生物亦复各自禀赋一天命之性。下至宋儒，乃从人性推广论及物性，而说性即理，特地提出一理字。故宋学又称理学，亦称性理之学。物各一性，一性各一理。天地间有万物，即可有万理。万理同出于天命，同存在，同表现于天地间。故万理虽各相异，而有其相同，可以相通而合一。宋儒则称之曰天理。天理者，即此众理之会归一理。使众理皆消失，此一理亦将不见其存在。故曰一物一太极，万物一太极，而太极乃是一无极。太极实即是一理。一共通之理，同时亦是一分散之理。此理亦可称是一本体。有本体乃有现象。然取消一切现象，则亦无本体可见。天于何见？即由人类与万物之身上见。若没有了人类与一切有生、无生之万物，则天亦无由见。故人当从人类自己身上乃至一切有生、无生之万物身上来见天。主要则应从人类与万物之性上见，理上见。故宋儒又说天即理也。宋儒性理之学，显然仍从孔子教义推衍引伸而来。天与理乃异名而同实。此非违背了孔子义，乃是阐申了孔子义。
远从上面所说，可见中国 孔子乃及此下儒家教义，不仅涵有一种宗教精神，并亦涵有近代西方自然科学精神。在中国儒家则称此为格物之学。在《易经系辞传》中，凡能开物成务者，皆是圣人。开始结绳为网罟，以作渔猎之用。斫木为耜，揉木为耒，以作耕稼之用。造为货币，以供商业之用。制为衣裳之制，以供政礼之用。刳木为舟，剡木为楫，服牛乘马，以供交通之用。重门击柝，以供防暴之用。断木为杵，掘地为臼，以供食用。弦木为弧，剡木为矢，以供战争之用。上栋下宇，创造宫室，以供居住之用。发明棺椁，以供埋葬死者之用。创造文字，以供人文社会一切之用。凡属古人在历史文化上之一切进步，其有关于物质制造，乃至社会习俗上之种种创兴发明，远从包牺、神农氏起，皆由人类中不断有杰出圣人之不断贡献。凡属圣人，则必上通天志，下达物宜，以善尽人情。随时随地，以起变化。上则效法天象，下则制作器用，而人道乃由此光明而畅遂。故在中国儒家教义中，宗教与科学乃能相通会合，一以贯之，而其主要枢纽则在人。此即观于上所称引《易经系辞传》之一节而显然可见。
人道中最主要者在于尽性。《中庸》上说：尽己之性而后可以尽人之性，尽人之性而后可以尽物之性。尽性工夫应分此三步骤。近代自然科学，主要偏重在能尽物性。但须有一先决条件：求尽物性，必求其于人类为有利，不能求其于人类为有害。故尽物性，必求其合于人性者而尽之，不当尽其与人性不合者。故尽物性，必先懂得尽人性。如何了解人性？则莫如先了解己性。己之性即是人之性。自己了解自己性情，其事为易。若自己不先了解自己性情，如何能了解到人类全体之性情？先了解己之性，与人之性，而求能有以尽之；更进而了解到物之性，而亦求有以尽之；此则人性、物性、己性可以相通合一。由知性而尽性，即可以由人而达天，故曰尽性知命，亦曰可以赞天地之化育。由是观之，可见中国儒家本亦由一种宗教精神为基本；及其推衍引伸，乃可以发展出一种科学精神；再由此种科学精神回头来充实圆满其宗教精神。以儒家原来语说之，可谓由尽性知命推衍到格物穷理。而格物穷理亦即所以完成其尽性知命之理想。此二者，如环无端，可以相贯而相成。
三
再讲到如何来尽性知命，格物穷理？其工夫则全在人心上用。故《孟子》曰：尽心以知性，尽性以知天。心与性与天之三者，有其层累而上之阶次。自孔 孟以下，至于宋儒，莫不最看重人之心。故宋儒性理之学，又可称为心性之学。其实孔子以下中国儒家之最大贡献，即在此心性学上。近代西方心理学，有智、情、意三分说。在孔子早以知、仁、勇为三德。知即是此心之理智部分，仁则是此心之情感部分，勇则是此心之意志部分。但孔子教义，著重在全人生之全心体上。人生之主要主宰在其心。孔子之主要教义，乃从全心体来主宰全人生，由全人生来参悟天命真理。孔子主张以人参天，因心见性，并不单一从此心之纯理智方面来推寻真理。故孔子思想，乃与西方一般偏重纯思辨、纯理智之哲学家有不同。
中国儒家，每以性情二字连举并说，亦常以心情二字连举并说。宋儒说：心统性情。毋宁可以说，在全部人生中，中国儒家思想，则更看重此心之情感部分，尤胜于其看重理智的部分。我们只能说由理智来完成性情，不能说由性情来完成理智。情失其正，则流而为欲。中国儒家，极看重情欲之分辨。人生应以情为主，但不能以欲为主。儒家论人生，主张节欲，寡欲，以至于无欲。但绝不许人寡情，绝情，乃至于无情。若使人生成为一寡情、绝情、无情之人生，此种人生绝对要不得，而且亦无可能。但若使人生成为一多欲或纵欲的人生，此亦绝对要不得。此种人生，不可大，亦不可久。理智作用，正在指导人生中欲的部分，使欲之要得者求能尽，欲之要不得者求能节。节之又节，求能尽量减少，以至于无。欲的部分受指导，则情的部分一归于正，乃始可以尽其性。
所谓欲之要得者，孟子称之曰人之大欲，如人生中之饮食男女是也。此种欲，与生俱来，实即是人之性。情从性出，故人有好生之情，有夫妇之情。饮食男女，亦皆在人之性情中。然若由饮食男女转生出种种人欲来而不知节制，则多欲转成寡情乃至于无情，人生种种大灾祸皆由此起。故宋儒严分天理与人欲。天人可以求其相合而为一，理欲则对立不并存。中国儒家并言情理。天人相合，只在情上合，不能在欲上合。
宗教家无不主张节欲。但饮食男女之欲，应节而得其分，此即情之所在。若节而过其分，则亦将损伤性情。哲学家太过注重理智，不顾到人生中情感部分，则其所探求之真理，亦是各偏一方，而不见真理之大全。由科学发明人生种种日用必需品，此是其长处。但亦因科学发达而易于导奖人生向多欲方面发展，此则是其短处。由此短处，可以发生出种种大病害。故在科学所发明的种种自然真理之上，更须有一番人文真理之指导。此一番人文真理，则必须以人生中之性情部分为主脑。此则正是孔子教义与中国儒家思想最大贡献之所在。
四
孔子教养以仁为中心。所谓仁，即是指导各个人在人群中如何做人之大道。而仁则在人心中，与生俱来。故仁即是人之性，而主要乃表现在人情上。一应理智之发展，应有其指导原则，即不能离仁、违仁而走向不仁的路上去。仁中有爱，但爱不即是仁。仁与爱之分辨，亦为中国儒家所重视。因单讲爱，则易流入于欲。欲的分数多了，反易伤其爱。如男女之欲过了分，则必伤害到男女间之情。男女间之情亦是仁，是性；而男女间之欲则可以不是仁，非性。孟子说：仁者爱人。乃是先有了仁，乃发出此爱。但亦有不仁之爱。此种爱则是欲非仁。人心有许多爱易流于不仁。故可说人性中有爱，但爱不即是性。仁始是性。犹如说人性中有欲，而欲不即是性。情始是性。儒家主张尽性。惟仁可以尽性，惟情之得其正者可以尽性。仅言欲与爱，皆不足以尽性。不仅不足以尽性，并易有离性、违性者之夹杂而转以害其性。故儒家言性，不即是言自然，乃有一番更远大、更精探的人文真理在内。同样理由，孔子言天，此下儒家亦言天，但可言天即理，不可说天即是一自然。欲是一自然，但不即是天、是理。
所以孔子言知天命，其中即寓有一番人文真理，寓有一番宗教精神。若一意探求自然真理，物物而求之，事事而求之，而昧失了其全体大通合一之所在；分别而观，在每一物每一事上，若各可有利于人生；但积累既久，综合观之，此等四分五裂之小利，终必成为人生之大害。换言之，研穷物理，必旁通之于人情，不能以满足欲望为归极。故孔子教义中之人生理想，上通天而下及物，从知天命而达于尽物性。其主要枢纽则在人，在人之性，在人之情，而主要关键，则在每一人之心。故孔子教义，乃是一种人文教，主要乃是一种心教，乃本于每一人之心之全体而为教。
人自婴孩初生，及其青少年时期，身体发育未全，就其智识技能方面言，尚不足独立谋生，乃必依存于其家庭中父母亲长之抚养与照顾；但就其心情言，其对于父母亲长之一番亲切感，与其一番相引而起之敬爱之情，此即其将来独立成人入世为人之一种基本心情。故孔子教义，乃以教孝、教弟为教仁之准备。婴孩青少年时期，不能入世尽仁道，但却可在家庭中尽孝道、弟道。孝弟之与仁，即是同此一心，亦即同此一道。若使人之一生，待其入世为人，独立为人，而仍能保其处家庭中为子女时之心情，不失其对外围人群所应有之亲切感与敬爱心；一人如此，此人即可为圣人。一世如此，此世即不啻如一天堂。在儒家说来，此是一天道流行之世界，乃是一大同太平之世界。故孔子教义，乃就于人生之全过程而设教，亦就于人生之全范围而设教，自修身、齐家直至于治国、平天下；而每一人之家庭，即不啻如每一人之教堂。
孔子教义，在于智识才能方面，并不忽视。在孔子当时，七十弟子中，有政治家、理财家、外交家、军事家；有以学问家身分而从事设教，或以自由人身分而从事经商；各就其性之所近之可能方面而发展。但主要在不失人生共同之大方向，以共同努力于此人生之大道。
此下中国历史上之各项人物，如在政治、经济、外交、军事、教育、商业乃至各项专门知识技能方面，几乎绝大多数都从孔子教义、儒家理想所产出。所以全部中国史，可说全由孔子教义、儒家理想所支配，所形成。中国民族不断展衍，中国社会不断推扩，中国历史不断绵延，直迄于今。其间孔子道昌，则为兴盛世。孔子道晦，则为衰乱世。要了解孔子教义与儒家理想之全部意义与价值，则必从中国历史来探求，证明，衡量，判断。
五
孔子教义与儒家思想，对于此下世界人类前途亦当有其贡献。全世界人类各大宗教，在其原始意义上，都不免轻视了人类之现世界，而重视了另一世界之存在。其对于上帝之人格化，以及上帝创世、诞生人类方面，都不免有过于具体与确切之想像与描述。现代人对于自然方面各项智识逐步开展，尤其如天文学、生物学，遂使宗教观念逐渐淡薄；而人类对于历久相传一番最高最终极之信仰，亦将失其存在。此将使人类陷入一近视之黑暗中，只在目前种种小利害上相冲突。只有孔子教义，能使人保存一种对于宇宙大自然之最后不可知之最高主宰之存在，而不失其敬心与爱心，而不受现代乃及将来不断的科学新知识之摇动与破坏。其主要关键，乃在即以人类现实世界为中心，就其种种可能性而上探前古，下窥今后。又推至于人类世界之上，与人类世界之外。故孔子教义，乃是以人尊天、以人合天，而绝无尊天抑人、主天蔑人之倾向。
人类对于自然界种种物理之追寻与探究，其主要路向，应一本于以人生大道为出发，以人生大道为归宿。先标出一条人生大道来，可使人类心智不至浪用，不使散漫无统，不至踏入物为主而人为奴之陷阱中。物与人与天，此三者，有其一定之层次，不可迷失。孔子教义与儒家理想，始终保持此层次，故格物穷理与明心见性与知天知命，三者相通合一。以宇宙大自然为一整体，而以人类之共同心情为之主。民吾同胞，物吾与也，以天地万物为一体，以正德、利用、厚生为格物穷理之目标。穷格物理之所极，即所以窥见天心之仁。自然科学方面之日益发展，可以无损害对宇宙大自然有一种敦厚真挚之宗教精神。理智与情感相辅前进，人文主义与自然主义相得益彰，可以为现代科学补偏而救弊。
就一般哲学思想言，常不免有一种心、物之争。物质界与精神界，每易分道扬镳。宗教家高悬一灵魂界，谓其超出于物质界。科学家则偏重物质方面，就生理学来研究心理学，以狗与鼠的心理来为研究人类心理之参考与入门。于是心理学成为自然科学中一部门，而有无灵魂的心理学之称。孔子教义与儒家思想，则不太过分注重心、物之别。既不是一种唯物论，亦不是一种唯心论。因人心而推论到天心，天心即从人心见。物可以无心，但物必有性。在性中，必有一种好恶之动向。故虽无心，亦若有心。但并不认有灵魂界之单独存在，并亦不认有超脱物质以外之心。心的精神，只从物质中见。就人之一生言，身体可以毁灭，但生前的心活动，死后仍有其影响存在。身是个别的，心则可以是共通的。心有同然，舜之孝即如周公之孝，亦如闵子骞、曾参之孝。故曰：孝子不匮，永锡尔类。人类历史文化，即此人类共同心之所表现而完成。人类之身生活，既短暂，又各自分隔；而人类之心生活，则可成为一共同体，历久传递。孔子称此曰仁。故曰：仁，人心也。又曰：仁者寿。人生之不朽，即不朽在此仁体中。此体仍表现在人群社会，更不须于物质界以外来另立一灵魂界。仁道大行，尘世即天国。人而成仁，即可在此尘世复活，在此尘世永生。
其次说到个人主义与集体主义之分别。就孔子教义言，每一人，必当在大群中做人。若离开大群，即与鸟兽无别。故曰：鸟兽不可与同群，我非斯人之徒与而谁与？但不能以大群来抹杀个人。孔子说：为仁由己，而由人乎哉！纵在一个不仁的社会中，每人仍可自成其仁。须待人人能仁，此社会始是一仁道光昌的社会。但在一仁道光昌的社会中，若其人不自勉力于仁，则此人仍将是一不仁之人。孔子教义，只教人在大群中做人，但大群不能代己做人。个人由于集体而得其个人之意义。集体亦由于个人而有其集体之价值。依于孔子教义，永将不有个人主义与集体主义之冲突。
再由此说到自由与组织。人生贵能有自由，但同时亦不能无组织。但其组织，应由自由来，不由强迫来。但在个人自由的资本主义方面，发展出大企业，大团体，亦何尝不损害到个人自由？若尽是在物质人生方面争取自由，极其所至，资本主义非彻底破坏，亦将大量变质。将来的人类社会，在此经济物质生活一方面，若非另找新出路，则双方竞争日烈，终会同归于尽。
在孔子，虽然提示了一番普遍指导全人类的人生大道，但在孔子当身，及其后儒家之信奉其教义，益后益盛；而从未有一组织，如各宗教之有教会；但亦不妨其教义之传播。孔子及儒家，既不提倡组织，因亦不提倡自由。信受孔子教义之中华民族，初看像是没有一切严格之组织，因此其民族中各分子，莫不有其一分高度之自由；但中华民族同时乃是一极富团结性的民族，所以能日扩日大，由一民族组成一国家，而至今存在。
在孔子教义中，经济物质方面的人生，亦并未忽略过。而且中国地大物博，远自战国时代起，即有极盛的国内商业。汉以下，又有不断的国外商业之继起，亦复甚为发达。但中国社会，从未有资本主义之产生。中国人亦永不向极端的物质人生的道路上前进。因此中国几千年来的历史过程中，对内对外，其爱好和平之特征，可以常持不变。
说到政治，中国虽是一广土众民之大国，但亦绝没有极权政治之发现。不了解中国传统政治者，乃谓中国所推行的乃是一种君主专制政体。又谓孔子教义与儒家思想，乃因专制帝王之提倡而得势。这些都是不明中国历史详情的人所凭空想像的一套谰言。正因中国没有君主专制，所以也没有民主***。孔子教义，只是一种中庸之道，兼容任何相反之两面，而不向任何偏向之一面来反对压迫另一面。所以中国民族极富和平性，而鄙视斗争性。
（一九七二年九月台北《东吴学报》第二卷）
孔子研究著作。近人钱穆著,集有作者18篇孔学研究论文。其中有10篇探究《论语》,包括《论语》的读法和朱熹的注疏,另外数篇是研究孔子思想与现实文化的关系,认为“孔子思想之重点与价值,正在要替人类提出一个解决此种种问题之共同原则。”这一原则“只‘道’‘德’二字便是。”台湾联经出版事业公司1974年初版。 该书是钱穆阐述孔子学说,教读《论语》方法的结集。书中指出:儒家是 一种“人文的宗教”,孔子的教义具有“道地十足不折不扣的宗教精神”。 钱穆突出强调“情”在儒家思想中的地位:“宋儒说心统性情,毋宁可以 说,在全部人生中,中国儒学思想,则更着重此心之情感部分,尤胜于其 着重理知的部分。我们只能说,由理知来完成性情,不能说由性情来完 成理知。情失于正,则流而为欲。中国儒家,极看中情欲之分异。人生 应以情为主,但不能以欲为主。儒家论人生,主张节欲寡欲以至于无 欲。但绝不许人寡情、绝情乃至于无情。”