卷九•論
周公論
甚哉，荀卿之好妄也。載周公之言曰：「吾所執贄而見者十人，還贄而相見者三十人，貌執者百有餘人，欲言而請畢事千有餘人。」是誠周公之所為，則何周公之小也？
夫聖人為政於天下也，初若無為於天下，而天下卒以無所不治者，其法誠修也。故三代之制，立庠於黨，立序於遂，立學於國，而盡其道以為養賢教士之法，是士之賢雖未及用，而固無不見尊養者矣。此則周公待士之道也。誠若荀卿之言，則春申、孟嘗之行，亂世之事也，豈足為周公乎？且聖世之事，各有其業，講道習藝，患日之不足，豈暇遊公卿之門哉？彼遊公卿之門、求公卿之禮者，皆戰國之奸民，而毛遂、侯嬴之徒也。荀卿生於亂世，不能考論先王之法著之天下，而惑於亂世之俗，遂以為聖世之事亦若是而已，亦已過也。且周公之所禮者大賢與，則周公豈唯執贄見之而已，固當薦之天子而共天位也。如其不賢，不足與共天位，則周公如何其與之為禮也？
子產聽鄭國之政，以其乘輿濟人於溱、洧，孟子曰：「惠而不知為政。」蓋君子之為政，立善法於天下則天下治，立善法於一國則一國治，如其不能立法，而欲人人悅之，則日亦不足矣。使周公知為政，則宜立學校之法於天下矣，不知立學校而徒能勞身以待天下之士，則不唯力有所不足，而勢亦有所不得也。
或曰：「仰祿之士猶可驕，正身之士不可驕也。」夫君子之不驕，雖暗室而不敢自慢，豈為其人之仰祿而可以驕乎？
嗚呼，所謂君子者，貴其能不易乎世也。荀卿生於亂世，而遂以亂世之事量聖人，後世之士，尊荀卿以為大儒而繼孟子者，吾不信矣。
伯夷論
事有出於千世之前，聖賢辯之甚詳而明，然後世不深考之，因以偏見獨識，遂以為說，既失其本，而學士大夫共守之不為變者，蓋有之矣，伯夷是已。
夫伯夷，古之論有孔子、孟子焉。以孔、孟之可信而又辯之反復不一，是愈益可信也。孔子曰：「不念舊惡，求仁而得仁，餓於首陽之下，逸民也。」孟子曰：「伯夷非其君不事，不立惡人之朝，避紂居北海之濱，目不視惡色，不事不肖，百世之師也。」故孔、孟皆以伯夷遭紂之惡，不念以怨，不忍事之，以求其仁，餓而避，不自降辱，以待天下之清，而號為聖人耳。
然則司馬遷以為武王伐紂，伯夷叩馬而諫，天下宗周，而恥之，義不食周粟，而為《采薇》之歌。韓子因之，亦為之頌，以為微二子，亂臣賊子接跡於後世，是大不然也。
夫商衰而紂以不仁殘天下，天下孰不病紂？而尤者，伯夷也。嘗與太公聞西伯善養老，則往歸焉。當是之時，欲夷紂者，二人之心，豈有異邪？及武王一奮，太公相之，遂出元元於塗炭之中，伯夷乃不與，何哉？蓋二老所謂天下之大老，行年八十餘，而春秋固已高矣。自海濱而趨文王之都，計亦數千里之遠，文王之興，以至武王之世，歲亦不下十數，豈伯夷欲歸西伯而志不遂，乃死於北海邪？抑來而死於道路邪？抑其至文王之都而不足以及武王之世而死邪？如果而言伯夷，其亦理有不存者也。
且武王倡大義於天下，太公相而成之，而獨以為非，豈伯夷乎？天下之道二，仁與不仁也。紂之為君，不仁也；武王之為君，仁也。伯夷固不事不仁之紂以待仁，而後出武王之仁焉，又不事之，則伯夷何處乎？
余故曰：聖賢辯之甚明，而後世偏見獨識者之失其本也。嗚呼，使伯夷之不死，以及武王之時，其烈豈獨太公哉！
三聖人論
孟子曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖。」聖之為名，道之極、德之至也。非禮勿動，非禮勿言，非禮勿視，非禮勿聽，此大賢者之事也。賢者之事如此，則可謂備矣，而猶未足以鑽聖人之堅，仰聖人之高。以聖人觀之，猶太山之於岡陵，河海之於陂澤，然則聖人之事可知其大矣。《易》曰「與天地合其德，與日月合其明，與鬼神合其吉凶」，此蓋聖人之事也。德苟不足以合於天地，明苟不足以合於日月，吉凶苟不足以合於鬼神，則非所謂聖人矣。
孟子論伯夷、伊尹、柳下惠，皆曰「聖人也」，而又曰：「伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也。」夫動、言、視、聽，苟有不合於禮者，則不足以為大賢人。而聖人之名，非大賢人之所得擬也，豈隘與不恭者所得僭哉！
蓋聞聖人之言行不苟而已，將以為天下法也。昔者，伊尹制其行於天下，曰：「何事非君，何使非民。治亦進，亂亦進。」而後世之士多不能求伊尹之心者，由是多進而寡退，苟得而害義，此其流風末俗之弊也。聖人患其弊，於是伯夷出而矯之，制其行於天下，曰：「治則進，亂則退。非其君不事，非其民不使。」而後世之士多不能求伯夷之心者，由是多退而寡進，過廉而復刻，此其流風末世之弊也。聖人又患其弊，於是柳下惠出而矯之，制其行於天下，曰：「不羞汙君，不辭小官。遺佚而不怨，厄窮而不憫。」而後世之士多不能求柳下惠之心者，由是多汙而寡潔，惡異而尚同，此其流風末世之弊也。此三人者，因時之偏而救之，非天下之中道也，故久必弊。
至孔子之時，三聖人之弊，各極於天下矣，故孔子集其行而制成法於天下，曰：「可以速則速，可以久則久，可以仕則仕，可以處則處。」然後聖人之道大具，而無一偏之弊矣。其所以大具而無弊者，豈孔子一人之力哉，四人者相為終始也。故伯夷不清，不足以救伊尹之弊，柳下惠不和，不足以救伯夷之弊。聖人之所以能大過人者，蓋能以身救弊於天下耳，如皆欲為孔子之行，而忘天下之弊，則惡在其為聖人哉？
是故使三人者當孔子之時，則皆足以為孔子也，然其所以為之清、為之任、為之和者，時耳。豈滯於此一端而已乎？苟在於一端而已，則不足以為賢人也，豈孟子所謂聖人哉？孟子之所謂「隘與不恭，君子不由」者，亦言其時爾。且夏之道，豈不美哉，而殷人以為野，殷之道，豈不美哉，而周人以為鬼。所謂隘與不恭者，何以異於是乎？
當孟子之時，有教孟子枉尺直尋者，有教孟子權以援天下者，蓋其俗有似於伊尹之弊時也。是以孟子論是三人者必先伯夷，亦所以矯天下之弊耳。故曰：聖人之言行，豈苟而已，將以為天下法也。
季子論
先王酌乎人情之中，以制喪禮，使哀有餘者俯而就之，哀不足者企而及之。哀不足者，非聖人之所甚善也，善之者，善其能勉於禮而已。
延陵季子其長子死，既封，而號者三，遂行。孔子曰：「延陵季子之於禮，其合矣乎。」
夫長子之喪，聖人為之三年之服，蓋以謂父子之親，而長子者為親之後，人情之所至重也。今季子三號遂行，則於先王之禮為不及矣。今論者曰：「當是之時，季子聘於齊，將君之命。」若夫季子之心，則以謂不可以私義而緩君命，有勢不得以兩全者，則當忍哀以徇於尊者之事矣。今將命而聘，既聘而反，遂少緩而盡哭之哀，則於事君之義，豈為不足而害於使事哉？君臣、父子之義，勢足以兩全，而不為之盡禮也，則亦薄於骨肉之親，而不用先王之禮爾。
其言曰：「骨肉歸復於土，命也；若魂氣，則無所不之矣。」夫骨肉之復於土，魂氣之無不之，是人情之所哀者矣。君子無所不言命，至於喪，則有性焉，獨不可以謂命也。昔莊周喪其妻，鼓盆而歌；東門吳喪其子，比於未有。此棄人齊物之道，吾儒之罪人也。觀季子之說，蓋亦周、吳之徒矣。
父子之親，仁義之所由始，而長子者，繼祖考之重，故喪之三年，所以重祖考也。今季子不為之盡禮，則近於棄仁義、薄祖考矣。
孔子曰：「喪事不敢不勉也。」又曰：「臨喪不哀，吾何以觀之哉？」臨人之喪而不哀，孔子猶以為不足觀也，況禮之喪三年者乎？
然則此言宜非取之矣。蓋記其葬深不至於泉，斂以時服，既葬而封，廣輪掩坎，其高可隱。孔子之稱之，蓋稱其葬之合於禮爾。獨稱葬之合於禮，則哀之不足可知也。衛有送葬者，夫子觀之，曰：「善哉，此可以為法矣！」若此，則夫子之所美也。聖人之言，辭隱而義顯，豈徒然哉？學者之所不可不思也。
子貢論
予讀史所載子貢事，疑傳之者妄，不然，子貢安得為儒哉？
夫所謂儒者，用於君則憂君之憂，食於民則患民之患，在下而不用，則修身而已。當堯之時，天下之民患於洚水，堯以為憂，故禹於九年之間三過其門而不一省其子也。回之生，天下之民患有甚於洚水，天下之君憂有甚於堯，然回以禹之賢而獨樂陋巷之間，曾不以天下憂患介其意也。夫二人者，豈不同道哉？所遇之時則異矣。蓋生於禹之時，而由回之行，則是楊朱也；生於回之時，而由禹之行，則是墨翟也。故曰：賢者用於君則以君之憂為憂，食於民則以民之患為患，在下而不用於君，則修其身而已。何憂患之與哉？
夫所謂憂君之憂、患民之患者，亦以義也。苟不義而能釋君之憂、除民之患，賢者亦不為矣。《史記》曰：齊伐魯，孔子聞之，曰：「魯，墳墓之國。國危如此，二三子何為莫出？」子貢因行，說齊以伐吳，說吳以救魯，復說越，復說晉，五國由是交兵。或強，或破，或亂，或霸，卒以存魯。觀其言，跡其事，儀、秦軫代，無以異也。
嗟乎，孔子曰：「己所不欲，勿施於人。」己以墳墓之國而欲全之，則齊、吳之人，豈無是心哉，奈何使之亂歟？吾所以知傳者之妄，一也。於史考之，當是時，孔子、子貢為匹夫，非有卿相之位、萬鍾之祿也，何以憂患為哉？然則異於顏回之道矣。吾所以知傳者之妄，二也。墳墓之國，雖君子之所重，然豈有憂患而謀為不義哉？借使有憂患為謀之義，則豈可以變詐之說亡人之國，而求自存哉？吾所以知其傳者之妄，三也。子貢之行，雖不能盡當於道，然孔子之賢弟子也，固不宜至於此，矧曰孔子使之也。
太史公曰：「學者多稱七十子之徒，譽者或過其實，毀者或損其真。」子貢雖好辯，詎至於此邪？亦所謂毀損其真者哉！
莊周論上
世之論莊子者不一，而學儒者曰：「莊子之書，務詆孔子以信其邪說，要焚其書、廢其徒而後可，其曲直固不足論也。」學儒者之言如此，而好莊子之道者曰：「莊子之德，不以萬物干其慮而能信其道者也。彼非不知仁義也，以為仁義小而不足行已；彼非不知禮樂也，以為禮樂薄而不足化天下。故老子曰：『道失後德，德失後仁，仁失後義，義失後禮。』是知莊子非不達於仁義禮樂之意也；彼以為仁義禮樂者，道之末也，故薄之云爾。」夫儒者之言善也，然未嘗求莊子之意也。好莊子之言者固知讀莊子之書也，然亦未嘗求莊子之意也。
昔先王之澤，至莊子之時竭矣，天下之俗，譎詐大作，質樸並散，雖世之學士大夫，未有知貴己賤物之道者也。於是棄絕乎禮義之緒，奪攘乎利害之際，趨利而不以為辱，殞身而不以為怨，漸漬陷溺，以至乎不可救已。莊子病之，思其說以矯天下之弊而歸之於正也。其心過慮，以為仁義禮樂皆不足以正之，故同是非，齊彼我，一利害，則以足乎心為得，此其所以矯天下之弊者也。既以其說矯弊矣，又懼來世之遂實吾說而不見天地之純、古人之大體也，於是又傷其心於卒篇以自解。故其篇曰：「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。」由此而視之，莊子豈不知聖人者哉？又曰：「譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通，猶百家眾技皆有所長，時有所用。」用是以明聖人之道，其全在彼而不在此，而亦自列其書於宋鈃、慎到、墨翟、老聃之徒，俱為不該不遍一曲之士，蓋欲明吾之言有為而作，非大道之全云爾。然則莊子豈非有意於天下之弊而存聖人之道乎？伯夷之清，柳下惠之和，皆有矯於天下者也。莊子用其心，亦二聖人之徒矣。
然而莊子之言不得不為邪說比者，蓋其矯之過矣。夫矯枉者，欲其直也，矯之過，則歸於枉矣。莊子亦曰：「墨子之心則是也，墨子之行則非也。」推莊子之心以求其行，則獨何異於墨子哉？
後之讀莊子者，善其為書之心，非其為書之說，則可謂善讀矣，此亦莊子之所願於後世之讀其書者也。今之讀者，挾莊以謾吾儒曰：「莊子之道大哉，非儒之所能及知也。」不知求其意，而以異於儒者為貴，悲夫！
莊周論下
學者詆周非堯、舜、孔子，余觀其書，特有所寓而言耳。孟子曰：「說《詩》者不以文害辭，不以辭害意，以意逆志，是為得之。」讀其文而不以意原之，此為周者之所以詆也。
周曰：「上必無為而用天下，下必有為而為天下用。」又自以為處昏上亂相之間，故窮而無所見其材。孰謂周之言皆不可措乎君臣父子之間，而遭世遇主，終不可使有為也？及其引太廟犧以辭楚之聘使，彼蓋危言以懼衰世之常人耳。夫以周之才，豈迷出處之方而專畏犧者哉？蓋孔子所謂隱居放言者，周殆其人也。然周之說，其於道既反之，宜其得罪於聖人之徒也。
夫中人之所及者，聖人詳說而謹行之，說之不詳，行之不謹，則天下弊。中人之所不及者，聖人藏乎其心而言之略，不略而詳，則天下惑。且夫諄諄而後喻，譊譊而後服者，豈所謂可以語上者哉？惜乎，周之能言而不通乎此也！
九卦論
處困之道，君子之所難也，非夫智足以窮理，仁足以盡性，內有以固其德，而外有以應其變者，其孰能無患哉？古之人有極天下之困，而其心能不累，其行能不移，患至而不傷其身，事起而不疑其變者，蓋有以處之也。
處之之道，聖人嘗言之矣。《易》曰：「《履》以和行，《謙》以制禮，《復》以自知，《恒》以一德，《損》以遠害，《益》以興利，《困》以寡怨，《井》以辯義，《巽》以行權。」此其處之之道也。夫君子之學至於是則備矣，宜其通於天下也，然而猶困焉者，非吾行之過也，時有利不利也。蓋古之所謂困者，非謂夫其行自困者，謂夫行足以通而困於命者耳。蓋於此九卦者，智有所不能明，仁有所不能守，則其困也，非所謂困，而其處困也疏矣。夫惟深於此九者，而能果以行之者，則其通也宜，而其困也有以處之，惟其學之素也。
且君子之行大矣，而待禮以和，仁義為之內，而和之以禮，則行之成也。而禮之實存乎謙。謙者，禮之所自起；禮者，行之所自成也。故君子不可以不知《履》，欲知《履》，不可以不知《謙》。夫禮雖發乎其心，而其文著乎外者也。君子知禮而已，則溺乎其文而失乎其實，忘性命之本，而莫能自復矣。故禮之弊，必復乎本，而後可以無患，故君子不可以不知《復》。雖復乎其本，而不能常其德以自固，則有時而失之矣，故君子不可以不知《恒》。雖能久其德，而天下事物之變，相代乎吾之前，如吾知《恒》而已，則吾之行有時而不可通矣，是必度其變而時有《損》、《益》而後可，故君子不可以不知《損》、《益》。
夫學如此其至，德如此其備，則宜乎其通也，然而猶困焉者，則向所謂困於命者也。困於命，則動而見病之時也，則其事物之變尤眾，而吾之所以處之者尤難矣，然則其行尤貴於達事之宜而適時之變也。故辯義行權，然後能以窮通。而《井》者所以辯義；《巽》者所以行權也。故君子之學，至乎《井》、《巽》而大備，而後足以自通乎困之時。孔子曰：「作《易》者其有憂患乎？」謂其言之足以自通乎困之時也。
嗚呼，後世之人，一困於時，則憂思其心，而失其故行，然卒至於不能自存也。是豈有他哉，不知夫九者之義故也。
禮論
嗚呼，荀卿之不知禮也！其言曰「聖人化性而起偽」，吾是以知其不知禮也。知禮者，貴乎知禮之意，而荀卿盛稱其法度節奏之美，至於言化，則以為偽也。亦烏知禮之意哉？
夫禮始於天而成於人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽。聖人惡其野而疾其偽，以是禮興焉。今荀卿以謂聖人之化性為起偽，則是不知天之過也，然彼亦有見而云爾。凡為禮者，必詘其放傲之心，逆其嗜欲之性。莫不欲逸而為尊者勞，莫不欲得而為長者讓，擎跽曲拳，以見其恭。夫民之於此，豈皆有樂之之心哉？患上之惡己，而隨之以刑也。故荀卿以為特劫之法度之威，而為之於外爾，此亦不思之過也。
夫斫木而為之器，服馬而為之駕，此非生而能者也，故必削之以斧斤，直之以繩墨，圓之以規而方之以矩，束聯膠漆之，而後器適於用焉。前之以銜勒之制，後之以鞭策之威，馳驟舒疾，無得自放，而一聽於人，而後馬適於駕焉。由是觀之，莫不劫之於外而服之以力者也。
然聖人舍木而不為器，舍馬而不為駕者，固亦因其天資之材也。今人生而有嚴父愛母之心，聖人因其性之欲而為之制焉，故其制雖有以強人，而乃以順其性之欲也。聖人茍不為之禮，則天下蓋將有慢其父而疾其母者矣。此亦可謂失其性也。得性者以為偽，則失其性者乃可以為真乎？此荀卿之所以為不思也。
夫狙猿之形，非不若人也，欲繩之以尊卑而節之以揖讓，則彼有趨於深山大麓而走耳，雖畏之以威而馴之以化，其可服邪？以謂天性無是而可以化之使偽耶，則狙猿亦可使為禮矣。
故曰禮始於天而成於人，天則無是，而人欲為之者，舉天下之物，吾蓋未之見也。
禮樂論
氣之所稟命者，心也。視之能必見，聽之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠之所至也。不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠者之所至也。故誠之所以能不測者，性也。賢者，盡誠以立性者也；聖人，盡性以至誠者也；神生於性，性生於誠，誠生於心，心生於氣，氣生於形。形者，有生之本。故養生在於保形，充形在於育氣，養氣在於寧心，寧心在於致誠，養誠在於盡性，不盡性不足以養生。能盡性者，至誠者也；能至誠者，寧心者也；能寧心者，養氣者也；能養氣者，保形者也；能保形者，養生者也。不養生不足以盡性也。生與性之相因循，志之與氣相為表裏也。生渾則蔽性，性渾則蔽生，猶志一則動氣，氣一則動志也。
先王知其然，是故體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂。禮者，天下之中經；樂者，天下之中和。禮樂者，先王所以養人之神，正人氣而歸正性也。是故大禮之極，簡而無文；大樂之極，易而希聲。簡易者，先王建禮樂之本意也。
世之所重，聖人之所輕；世之所樂，聖人之所悲。非聖人之情與世人相反，聖人內求，世人外求，內求者樂得其性，外求者樂得其欲，欲易發而性難知，此情性之所以正反也。衣食所以養人之形氣，禮樂所以養人之性也。禮反其所自始，樂反其所自生，吾於禮樂見聖人所貴其生者至矣。世俗之言曰，「養生非君子之事」，是未知先王建禮樂之意也。
養生以為仁，保氣以為義，去情卻欲以盡天下之性，修神致明以趨聖人之域。聖人之言，莫大顏淵之問，「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，則仁之道，亦不遠也。耳非取人而後聰，目非取人而後視，口非取諸人而後言也，身非取諸人而後動也。其守至約，其取至近，有心有形者，皆有之也。然而顏子且猶病之，何也？蓋人之道莫大於此。非禮勿聽，非謂掩耳而避之，天下之物不足以干吾之聰也；非禮勿視，非謂掩目而避之，天下之物不足以亂吾之明也；非禮勿言，非謂止口而無言也，天下之物不足以易吾之辭也；非禮勿動，非謂止其躬而不動，天下之物不足以干吾之氣也。天下之物，豈特形骸自為哉？其所由來蓋微矣。不聽之時，有先聰焉；不視之時，有先明焉；不言之時，有先言焉；不動之時，有先動焉。聖人之門，惟顏子可以當斯語矣。
是故，非耳以為聰，而不知所以聰者，不足以盡天下之聽；非目以為明，而不知所以明者，不足以盡天下之視。聰明者，耳目之所能為；而所以聰明者，非耳目之所能為也。是故，待鍾鼓而後樂者，非深於樂者也；待玉帛而後恭者，非深於禮者也。蕢桴土鼓，而樂之道備矣；燔黍捭豚，汙尊抔飲，禮即備矣。然大裘無文，大輅無飾，聖人獨以其事之所貴者，何也？所以明禮樂之本也。故曰，禮之近人情，非其至者也。
曾子謂孟敬子：「君子之所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。」觀此言也，曾子而不知道也則可，使曾子而為知道，則道不違乎言貌辭氣之間，何待於外哉？是故古之人目擊而道已存，不言而意已傳，不賞而人自勸，不罰而人自畏，莫不由此也。是故先王之道可以傳諸言、效諸行者，皆其法度刑政，而非神明之用也。《易》曰：「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」去情卻欲，而神明生矣，修神致明，而物自成矣，是故君子之道鮮矣。齊明其心，清明其德，則天地之間所有之物，皆自至矣。君子之守至約，而其至也廣；其取至近，而其應也遠。《易》曰：「擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。」變化之應，天人之極致也。是以《書》言天人之道，莫大於《洪範》，《洪範》之言天人之道，莫大於貌、言、視、聽、思。大哉，聖人獨見之理，傳心之言乎，儲精晦息而通神明！
君子之所不至者三：不失色於人，不失口於人，不失足於人。不失色者，容貌精也；不失口者，語默精也；不失足者，行止精也。君子之道也，語其大則天地不足容也，語其小則不見秋毫之末，語其強則天下莫能敵也，語其約則不能致傳記。聖人之遺言曰「大禮與天地同節，大樂與天地同和」，蓋言性也。大禮性之中，大樂性之和。中和之情，通乎神明。故聖人儲精九重而儀鳳凰，修五事而關陰陽，是天地位而三光明，四時行而萬物和。《詩》曰：「鶴鳴於九皋，聲聞於天。」故孟子曰：「我善養吾浩然之氣，充塞乎天地之間。」揚子曰：「貌、言、視、聽、思，性所有，潛天而天潛地而地也。」
嗚呼，禮樂之意不傳久矣！天下之言養生修性者，歸於浮屠、老子而已。浮屠、老子之說行，而天下為禮樂者，獨以順流俗而已。夫使天下之人驅禮樂之文以順流俗為事，欲成治其國家者，此梁、晉之君所以取敗之禍也。然而世非知之也者，何耶？特禮樂之意大而難知，老子之言近而易曉。聖人之道，得諸己，從容人事之間，而不離其類焉；浮屠直空虛窮苦，絕山林之間，然後足以善其身而已。由是觀之，聖人之於釋老，其遠近、難易可知也。是故賞與古人同而勸不同，罰與古人同而威不同，仁與古人同而愛不同，智與古人同而識不同，言與古人同而信不同。同者道也，不同者心也。
《易》曰：「苟非其人，道不虛行。」昔宓子賤為單父宰，而單父之人化焉。今王公大人，有堯、舜、伊尹之勢，而無子賤一邑之功者，得非學術素淺而道未明歟？夫天下之人，非不勇為聖人之道，為聖人之道者，時務速售諸人以為進取之階。今夫進取之道，譬諸鉤索物耳，幸而多得其數，則行為王公大人；若不幸而少得其數，則裂逢掖之衣為商賈矣。由是觀之，王公大人同商賈之得志者也，此之謂學術淺而道不明。由此觀之，得志而居人之上，復治聖人之道而不舍焉，幾人矣。內而好愛之容蠱其欲，外而便嬖之諛驕其志，向之所能者日已忘矣，今之所好者日已進矣。
孔子曰：「有顏回者，好學，不遷怒，不貳過。」又曰：「吾見其進，未見其止也。」夫顏子之所學者，非世人之所學。不遷怒者，求諸己；不貳過者，見不善之端而止之也。世之人所謂退，顏子之所謂進也；人之所謂益，顏子之所謂損也。《易》曰「損，先難而後獲」，顏子之謂也。耳損於聲，目損於色，口損於言，身損於動，非先難歟？及其至也，耳無不聞，目無不見，言無不信，動無不服，非後得歟？是故君子之學，始如愚人焉，如童蒙焉。及其至也，天地不足大，人物不足多，鬼神不足為隱，諸子之支離不足惑也。是故天至高也，日月、星辰、陰陽之氣，可端策而數也；地至大也，山川、丘陵、萬物之形、人之常產，可指籍而定也。是故星曆之數、天地之法、人物之所，皆前世致精好學聖人者之所建也，後世之人，守其成法，而安能知其始焉？傳曰「百工之事，皆聖人作」，此之謂也。
故古之人言道者莫先於天地，言天地者莫先乎身，言身者莫先乎性，言性者莫先乎精。精者，天之所以高，地之所以厚，聖人所以配之。故御，人莫不盡能，而造父獨得之，非車馬不同，造父精之也。射，人莫不盡能，而羿獨得之，非弓矢之不同，羿精之也。今之人與古之人一也，然而用之則二也。造父用之以為御，羿用之以為射，盜蹠用之以為賊。
十六卷。宋王安石撰,明茅坤选评。坤(1512—1601),字顺甫,号鹿门。归安(今浙江吴兴)人。嘉靖十七年(1538)进士,官至大名兵备副使。文学家、藏书家,曾选编《唐宋八大家文钞》一百四十四卷、《二苏文钞》四十八卷并加评语刊行于此。是本也坤所选编并加评语,红黑二色套印本,盖万历年间所刊。王安石文16卷,计上书1篇,札子、疏、状7篇,表、启36篇,书35篇,序12篇,记22篇,论、原、说、解、杂著25篇,碑状、墓志、表、祭文73篇。