再谈《论语新解》

一

今天接着来讲《论语新解》，特别重要的是讲《论语》朱《注》与二程相异处。朱《注》不易看。好像处处在尊二程，实则朱《注》不同意二程处甚多，只是避而不谈。西方人谓吾爱吾师，吾尤爱真理。我们自民初新文化运动以来，年轻一辈多喜菲薄前人，此一风气实不足取。

朱《注》于二程说有赞成，有反对，亦有依违，只看注文甚难看出。须参读《朱子语类》。抗战时在成都，因胃疾休养，从头读了一部《朱子语类》，三个月时间全书看完，我才懂得。此事距今已二十年。最近写《新解》，又重翻《论语》。我《新解》对于程 朱之从违，读者亦不易知，今天略举数例，以资说明。

上次讲朱《注》，正文与圈下所引二程语意义亦有不同，此在诸位自去仔细对读。如《论语学而篇》：子曰：学而时习之，不亦说乎？朱《注》：

学之为言，效也。人性皆善，而觉有先后。后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。说，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。

下引程子曰：

习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。

又曰：

学者将以行之也。时习之，则所学者在我，故说。

谢氏曰：

时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也。立如斋，立时习也。

《语类》朱子答弟子问有曰：

若伊川之说，则专在思索，而无力行之功。如上蔡之说，则专于力行，而废讲究之义。似皆偏了。

故朱子此处引程子语，复引谢氏语，庶于两方兼顾。清儒颜习斋攻击朱子，主张轻读书而重实习，自号习斋。其实仍只陷于谢氏一边，未能顾及程子时复思绎四字去解释时习之意。其未能细读朱《注》，更自可见。今看朱《注》：习，鸟数飞也。明承谢上蔡之意，兼以效字、觉字训学字，意义周浃；而从觉字义中便可包括了程氏之思绎义。我的《新解》则说：

学，诵习义。凡诵读、练习皆是学。旧说：学，觉也，效也。后觉习效先觉之所为谓之学。然社会文化日兴，文字使用日盛，后觉习效先觉，不能不诵读先觉之著述，则二义仍相通。

此则是我自己讲法，依然采用效字与觉字来训学字，又明白举出诵读练习两项。以诵读为学，依然采用朱子，但朱《注》此处却未明白举出，故又增上社会文化日兴以下数语，为之阐申。而习斋语之为偏见，显然可见。

《新解》时习二字云：

此有三说。一指年岁言。古人六岁始学识字，七八岁教以日常简单礼节，十岁教书写计算，十三岁教歌诗舞蹈。此指年为时也。二言古人春夏学诗乐弦歌，秋冬学书礼射猎。此指季节为时也。三指晨夕言。温习进修游散休息，依时为之也。习者，如鸟学飞，数数反复。人之为学，当日复日、时复时、年复年，反复不已，老而无倦也。

我此讲法，仍自根据朱子而加似变化；而引用古人实例，则诵读亦是学，可以不烦再论。

至有朋自远方来，不亦乐乎？两句，朱《注》：

朋，同类也。自远方来，则近者可知。

下引程子曰：

以善及人，而信从者众，故可乐。

又曰：

说在心，乐主发散在外。

此条骤看似无问题，但《语类》有人问：程子之意是否如《中庸》舜善与人同之意？朱子告以不要如此引申推想。舜善与人同，乃《中庸》《孟子》中语，《论语》中无之。朱子教人读《论语》应专管《论语》，且莫问《孟子》《中庸》，千万不要牵合他说强通为一。此是朱子教人读书极关重要之一项，学者最当注意。在朱子认为此种牵引强通之习，自程子以来，已有三十年之久，因此讲古书尽讲向高处、虚处，反而会把古书走失了原样。只是朱子仍将程子说引在下面，其意只谓：先读了他自己所注，然后再推及程说，便可无弊。此是先求专精，再作会通，此种会通，乃始是新会通。其意极为深允。我《新解》中注此两句云：

朋，同类也。志同道合者，知慕于我，自远来也。

此则仍依朱《注》而稍详释之。

朱子尝云：尧 舜以下不可无孔子，孔子而后不可无孟子，孟子而后不可无二程。此乃对二程极表佩服之语。但朱子又云：圣人之意，乃在日用常行之间，《论语》中无悬空之语。汉以后人多在训诂方面讲《论语》，二程则发明圣人道理，使人激昂向上，惟失之稍高。又认为当时说经有四病：一本卑作高，二本浅作深，三本近作远，四本明作晦。我们当据此四点来寻朱《注》之用心。

至于人不知而不愠，不亦君子乎两句，宋人善讲义理，于此两句解释明惬。读者试看后来清儒之说，便知他们说义理，远不能与宋儒相比。

我以上只举《论语》首章为例，便知注书工夫之不易。而读注文者，亦须仔细咀嚼，莫轻易忽过，其事亦从可知。

二

《宪问篇》又一章：

子贡曰：管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！

此章文字易读，但在义理上，程、朱却发生了极大歧见。朱《注》引程子曰：

桓公，兄也。子纠，弟也。仲私于所事，辅之以争国，非义也。桓公杀之虽过，而纠之死实当。仲始与之同谋，遂与之同死，可也。知辅之争为不义，将自免以图后功，亦可也。故圣人不责其死而称其功。若使桓弟而纠兄，管仲所辅者正；桓夺其国而杀之，则管仲之与桓，不可同世之仇也。若计其后功，而与其事桓，圣人之言，无乃害义之甚，启万世反覆不忠之乱乎？如唐之王珪、魏徵，不死建成之难，而从太宗，可谓害于义矣。后虽有功，何足赎哉！

朱子引程说后自加按语曰：

愚谓管仲有功而无罪，故圣人独称其功。王、魏先有罪而后有功，则不以相掩可也。

此则明与程说不同。

《语类》一弟子问：伊川言：仲始与之同谋，遂与之同死，可也。知辅之争为不学，将自免以图后功，亦可也。窃谓天下无两可之理，一是则一非。如两可之说，恐亦失之宽否？今朱《注》云管仲有功而无罪，故可不死，则并无两可之说。一弟子问：管仲之功可掩其前过否？朱子曰：管仲义不当死。又答另一弟子问曰：圣人无说，见得不当死。即据《论语》本文，推说孔子本义，而程说之误自见。朱子说此章，说到无文字处去，可谓聪明绝顶。清人只重考据，并只能考据其事，却不注意到在事背后之种种义理。此就偏了。而且他们责朱子将桓公、子纠兄弟辈次讲错。实则将辈次讲错者乃程子，非朱子。朱子所以仍引程子说者，因程氏考据虽错，然有其一套义理在。但程子说实非注书，而是自立说。朱子意：程氏此套义理，也可作参考；而其自下注，则只曰管仲无罪一语解决了。

三

又《述而篇》：

子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！

朱《注》：

孔子盛时，志欲行周公之道，故梦寐之间，如或见之。至其老而不能行也，则无复是心，而亦无复是梦矣。故因此而自叹其衰之甚也。

此条注文，即论文章，亦臻绝佳之境。程子曰：

孔子盛时，寤寐常存行周公之道。及其老也，则志虑衰而不可以有为矣。盖存道者心，无老少之异；而行道者身，老则衰也。

程子此条亦有其精彩处，但不如朱《注》之简净。程子另有一语云：孔子之梦周公乃因其思。（见《二程遗书》）此乃谓至人无梦，孔子只是思周公，并未真梦见。此则曲说，朱《注》未录。

朱子弟子又因朱《注》与程说不同而发问，朱子答曰：梦见亦何害。今有人梦见平生所不相识之人，却云是某人某人者，盖有之。夫子之梦，固与常人不同，然亦有是理耳。即如孔子梦两楹之奠，岂可说是思不是梦？朱子说此种梦乃是一种朕兆，所说极有理。若程子说：孔子盛时，寤寐常存行周公之道。说孔子未见周公则不能梦周公，定要避去梦字，反觉拘泥。《语类》中批评程说非是，当有数百条之多。清儒不分程、朱，一并攻击，可证读书粗心。其实他们连《语类》也不读，则自然见不到朱《注》之精密处。

四

又《述而篇》：

子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。

朱《注》：

《史记》三月上有学之二字。不知肉味，盖心一于是而不及乎他也。曰：不意舜之作乐，至于如此之美。则有以极其情文之备，而不觉其叹息之深也。盖非圣人，不足以及此。

下引范氏曰：

《韶》尽美，又尽善，乐之无以加此也。故学之三月，不知肉味。而叹美之如此，诚之至，感之深也。

孔子发愤忘食，乐以忘忧，若以庄 老佛家之意见评之，似圣人之心，时不免有滞于物。程伊川即以三月不知肉味为圣人滞于物。故疑三月二字乃是音字之误。《语类》朱子答弟子问曰：

此处最要看他不知肉味处，最有意思。盖夫子知《韶》之美，一闻之，则感之至深；学之三月，故至于不知肉味。若道一闻之便三月不知肉味，恐无此道理。伊川疑得自是。但《史记》上有学之二字，伊川恐适不曾考到此耳。

但我之《新解》，于程、朱两说，均不赞成。因曰：

子在齐闻《韶》：《韶》，舜乐名。或说：陈，舜后。陈敬仲奔齐，齐亦遂有《韶》乐。

三月不知肉味：《史记》作学之三月，谓在学时不知肉味也。或说：当以闻《韶》三月为句。此三月中常闻《韶》乐，故不知肉味也。

不图为乐之至于斯：孔子本好乐，闻《韶》乐而深美之，至于三月不知肉味，则其好之可谓至矣。于是而叹曰：不图为乐之移人有至此也。或说：斯字指齐，谓不图《韶》乐之至于齐。

今按：本章多由解。一旦偶闻美乐，何至三月不知肉味？一不解。《大学》云：心不在焉，食而不知其味。岂圣人亦不能正心乎？二不解。又谓圣人之心应能不凝滞于物，岂有三月常滞在《韶》之理？三不解。积此三不解，乃多生曲解。不知此乃圣人一种艺术心情也。孔子发愤忘食，乐以忘忧，此亦一种艺术心情也。艺术心情与道德心情交流合一，乃是圣人境界之高。读书当先就本文平直解之，再徐求其深义。不贵牵他说，逞曲解也。

我在《新解》中每章必附一白话译文，此章之白话译文云：先生在齐国，听到了《韶》乐，三月来不知道肉味。他说：我想不到音乐之美有到如此境界的。自谓将《论语》本文原义解出。若论义理，孔子实深具一种艺术心情，或说诗人心情。此章大似一首诗，实乃诗中之赋。《新解》此章，摆脱了朱《注》束缚。但不知我此解法，究比朱《注》胜否？诸位在此刻，自无法遽下评判，但举出来也教诸位知道读《新解》也就不易而已。

五

又《八佾篇》：

子曰：射不主皮，为力不同科，古之道也。

朱《注》曰：

射不主皮，《乡射礼》文。为力不同科，孔子解礼之意如此也。皮，革也。布侯而栖革于其中以为的，所谓鹄也。科，等也。古者射以观德，但主于中，而不主于贯革；盖以人之力有强弱，不同等也。《记》曰：武王克商，散军郊射，而贯革之射息。正谓此也。周衰礼废，列国兵争，复尚贯革，故孔子叹之。

下引杨氏曰：

中可以学而能，力不可以强而至。圣人言古之道，所以正今之失。

程明道以为射不专以中为善，朱子未采其说。清人引汉儒古说来推翻朱《注》，但清儒实并不知明道与朱子间已有不同，而朱《注》实难推翻。清儒对此章讲了许多考据，但于义理上则仍有不通处。《新解》则曰：

射不主皮：古之射，张一布，称为侯。或画五采画兽，为正。或于布中心贴一皮，或熊或虎或豹，为鹄。不主皮，或说：射以观德，但主于中，不主贯革。皮即革也。或说：主皮之射见《仪礼乡射礼》，贯革之射见《小戴礼乐记》，二者有别。贯革谓射穿甲革，如养由基射甲彻七札之类，此乃军射。礼射则用皮侯，不用革。今按：射必主中，断无不主中而为射者。射不主皮，既不能解为不主中，则上说但主中不主贯，自为正解。射既有中与贯之别，则贯指革言，亦自无疑。射不主皮，谓皮可以该布，又何不可以该革？故知上解主皮为贯革，通上下文而说之，亦自见其可信。《仪礼》《小戴礼》两书皆出《论语》后，不得以两书或言主皮、或言贯革，遂谓《论语》主皮决不指贯革也。

为力不同科：科，等级义。人力强弱不同第，故射主中，不主贯。汉儒因见《仪礼》言主皮，《小戴礼》言贯革，疑《论语》此章不主皮，不言贯革，遂疑此句为力不同科另属一事，不连上文。因解为力乃为力役之事，丁强任力役亦分科。然当役不得称为力，此解牵强可知。今不从。古之道也：《乐记》：武王克商，散军郊射，而贯革之射息。此谓自武王克商，示天下已平，不复尚多力能杀人，故息贯革之射。正与《论语》此章所言相同。今若分《乐记》贯革与《论语》主皮为二，则射不主皮，古之道也语义难解。盖下逮春秋，列国兵争，复尚力射，如养由基穿七札，见称当时；故孔子慨叹而称古道也。若必本《仪礼》为说，《仪礼》显出《论语》后，岂其所记各射，孔子时皆不然，而概称为古之道乎？朱氏注此章，不用汉儒古说，以贯革说主皮，以本章三句通为一气读之，最为允惬。清儒必据古注驳朱《注》，于射不主皮一语，多引古礼文，而于为力不同科，古之道也两语，终无确说。就本章文气、语法、字义平直求之，知朱《注》之不可易也。其说古礼容有违失，终无害于其释大义之是当。

此条驳斥古注以为力不同科为另一事之非，又兼采清儒各家考古代射礼之是者，概括以注本章；而于本章大义，则仍主朱说，采用清儒考据发明朱《注》义理。至于清儒诸家考据，孰是孰非，孰得孰失，不再罗举博辨。故能使《新解》本文简径明白，不致浩繁难寻。若读者仍嫌《新解》注文不易读，此乃读书基本程度不够。然只要能细心诵读数过，亦无真难读处。若定要一看便晓，则《论语》本书本不应该要求一看便晓也。

六

以上只是临时随口举出数例，期能对诸位读我《新解》，以及把我《新解》与朱《注》比读，得些帮助。至要真有得，则仍待诸位自己用力。

（一九六四年四月二十四日在香港 新亚书院研究所学术讨论会讲）

孔子研究著作。近人钱穆著,集有作者18篇孔学研究论文。其中有10篇探究《论语》,包括《论语》的读法和朱熹的注疏,另外数篇是研究孔子思想与现实文化的关系,认为“孔子思想之重点与价值,正在要替人类提出一个解决此种种问题之共同原则。”这一原则“只‘道’‘德’二字便是。”台湾联经出版事业公司1974年初版。 该书是钱穆阐述孔子学说,教读《论语》方法的结集。书中指出:儒家是 一种“人文的宗教”,孔子的教义具有“道地十足不折不扣的宗教精神”。 钱穆突出强调“情”在儒家思想中的地位:“宋儒说心统性情,毋宁可以 说,在全部人生中,中国儒学思想,则更着重此心之情感部分,尤胜于其 着重理知的部分。我们只能说,由理知来完成性情,不能说由性情来完 成理知。情失于正,则流而为欲。中国儒家,极看中情欲之分异。人生 应以情为主,但不能以欲为主。儒家论人生,主张节欲寡欲以至于无 欲。但绝不许人寡情、绝情乃至于无情。”