七 荀子
先秦儒家最后之大师为荀子（西历纪元前二九八？前二三八？）。自孟子以后，儒家中无杰出之士。至荀子而儒家壁垒，始又一新。孟子、荀子俱尊孔子，而荀子对于孟子，则攻击甚力。西人谓人或生而为柏拉图，或生而为亚里士多德。詹姆士谓：哲学家，可依其气质，分为硬心的及软心的二派。柏拉图即软心派之代表，亚里士多德即硬心派之代表也。孟子乃软心的哲学家，其哲学有唯心论的倾向。荀子为硬心的哲学家，其哲学有唯物论的倾向。孟子尽性则知天，及万物皆备于我之言，由荀子之近于唯物论的观点视之，诚为僻远而无类，幽隐而无说，闭约而无解（《非十二子篇》）也。荀子攻孟子，盖二人之气质学说，本不同也。战国时儒家中有孟荀二学派之争，亦犹宋明时代道学家中有程朱、陆王，二学派之争也。
孔子所言之天为主宰之天，孟子所言之天，有时为主宰之天，有时为运命之天，有时为义理之天。荀子所言之天，则为自然之天。此盖亦由于老庄之影响也。《庄子天运篇》谓天地日月之运行，其有机缄而不得已，其运转而不能自止，即持自然主义的宇宙观者之言也。荀子之宇宙观，亦为自然主义的。列星随旋，日月递照，皆自然之运行；其所以然之故，圣人不求知之也。不求知天，（《天论》）即尽人力以自求多福也。
孟子言义理之天，以性为天之部分，此孟子言性善之形上学的根据也。荀子所言之天，是自然之天，其中并无道德的原理，与孟子异；其言性亦与孟子正相反对。《性恶篇》曰：人之性恶，其善者伪也。所谓性及伪者，《性恶篇》曰：不可学，不可事，而在人者谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。生之所以然者谓之性。（《正名篇》）性乃属于天者。荀子所言之天，既为自然之天，其中无理想，无道德的原理，则性中亦不能有道德的原理。道德乃人为的，即所谓伪也。《性恶篇》曰：今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。人性虽恶，而人人可以为善。《性恶篇》曰：涂之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人，伏术为学，专心一志，思索孰察，加日悬久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。陈澧曰：戴东原曰：此与性善之说，不惟不相悖，而且若相发明。（《孟子字义疏证》）澧谓：涂之人可以为禹，即孟子所谓人皆可以为尧舜，但改尧舜为禹耳。如此则何必自立一说乎？（《东塾读***》卷三）然孟子所谓性善，乃谓人性中本有善端，人即此善端，扩而充之，即为尧舜。荀子谓人之性恶，乃谓人性中本无善端。但人性中虽无善端，人却有相当之聪明才力。人有此才力，若告之以父子之义，君臣之正，则亦可学而能之。积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。涂之人皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，乃就人之聪明才力方面说，非谓人原有道德的性质也。人之积礼义而为君子，与其积耨耕而为农夫等同，（见《儒效篇》）盖皆知识习惯方面事也。故荀子性恶之说，实与孟子性善之说不同也。
荀子曰：人之欲善者，其性恶也。黄百家驳之云：如果性恶，安有欲为善之心乎？（《宋元学案》卷一）观以上所说，亦可知黄百家此驳，不足以难荀子。所谓善者，礼仪文理也，仁义法正也，人本不欲此，不过不得不欲此耳。荀子曰：人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同。所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸。纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。无君以制臣，无上以制下。天下害生纵欲，欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷；群而无分则争。穷者，患也；争者，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。故知者为之分也。（《富国篇》）此以功利主义说明社会国家之起源，而与一切礼教制度以理论的根据，与《墨子尚同篇》所说同。盖人有聪明才知，知人无群之不能生存，又知人无道德之不能为群，故知者制为道德制度，而人亦受之。故知者为之分也，知者二字极可注意。盖人之为此，乃以其有知识之故，非以其性中本有道德之故也。
以同一理由，荀子论礼之起源云：礼起于何也？曰，人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不能穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论篇》）盖荀子以为人之性恶，其善者伪也。故不能不注重礼以矫人之性也。
礼之用除定分以节人之欲外，又为文以饰人之情。此方面荀子言之甚精。荀子亦重功利，与墨子有相同处。但荀子对于情感之态度，与墨子大不相同。墨子以其极端的功利主义之观点，以人之许多情感为无用无意义而压抑之，其结果为荀子所谓蔽于用而不知文。荀子虽亦主功利，然不如墨子之极端，故亦重视情感，重用亦重文。此可于荀子论丧祭礼中见之。荀子论丧礼云：丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存（据郝懿行校），终始一也。故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。事生，饰始也。送死，饰终也。终始具而孝之事毕，圣人之道备矣。（《荀子礼论》）
衣衾棺椁，皆大象其生以送其死也，理智明知死者之已死，而情感仍望死者之犹生。于此际专依理智则不仁，专应情感则不智，故大象其生以送其死，则理智情感兼顾，仁而且智之道也。
荀子论祭礼云：祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，荀非圣人，莫之能知也。圣人明知之，君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。卜筮视日，斋戒修涂，几筵馈荐告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之，哀夫敬夫，事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。（《荀子礼论》）因主人主观方面对死者有志意思慕之情，故祭之。然其所祭之对象，则无形影，只如或飨之、如或尝之而已。一方面郑重其事以祭祀，一方面又知其为状乎无形影，然而成文。丧祭礼之原始，皆起于人之迷信。荀子以其自然主义的哲学，与丧祭礼以新意义，此荀子之一大贡献也。
荀子有《正名篇》。孔子言正名，欲使君君，臣臣，父父，子子。孟子言：无父无君，是禽兽也。孟子正人之名而排无父无君者于人之外，是亦孟子之正名主义也。不过孔孟之正名，仅从道德着想，故其正名主义，仅有伦理的兴趣，而无逻辑的兴趣。犹之苏格拉底之以归纳法求定义，亦原只有伦理的兴趣也。柏拉图讲概念，其伦理的兴趣，亦较其逻辑的兴趣为大。至亚里士多德始有纯讲逻辑之著作。荀子生当辩者正盛时代，故其所讲正名，逻辑的兴趣亦甚大。
上文谓《墨经》及《荀子正名篇》皆拥护常识，驳辩者之说。《正名篇》所讲之知识论与《墨经》大致相同，兹不具述。
荀子对于当时诸家学说，俱有辩驳。《正名篇》更就正名之观点，将当时流行彼所认为误谬之学说，分为三科。其第一科为惑于用名以乱名者，第二科为惑于用实以乱名者，第三科为惑于用名以乱实者。
冯友兰著,商务印书馆1933年12月初版,1945年11月第二版。 该书主要分析和阐释了孔子、墨子、孟子、老子、惠施、公孙龙、庄子、荀子、周濂溪、张横渠、二程、朱子、陆象山、王阳明等的哲学思想。 关于朱熹,冯友兰认为,朱子之学乃是以周濂溪之太极图说为骨干,而以康节所讲之数、横渠所说之气,及程氏兄弟所说形上形下及理气之分融合之。在朱子看来,凡有形有象者,即是器;所以为是器之理者,则是道。所谓道,即是指抽象的原理或概念;所谓器,即是指具体的事物。天下之物,无论是天然的还是人为的,皆有其所以然之理;其理并且是在其物之先。一事物之理,即是该事物最完全的形式,也是该事物的最高的标准,这也就是极,是一事一物之极。而总天地万物之理,便是太极,它是天地万物的最高标准。