一五　张载

中期宋学，讲宇宙论者，周、邵之外有张载。周、邵都和方外有关系，载则粹然一儒者。载字子厚，学者称横渠先生。家世居大梁，父游宦卒官，诸孤皆幼，不克归，遂侨寓凤翔郿县之横渠镇。载少孤，能自立，志气不群，喜谈兵。当康定用兵时，年十八，慨然以功名自许，欲结客取洮西地。上书谒范仲淹，仲淹知其远器，责之曰：儒者自有名教可乐，何事于兵？手《中庸》一编，授焉。遂翻然志于道。已求之释、老，乃反求之六经。这是他走向儒学之经过。他虽没有和方外往来，但他也曾在书本上对释、老细用功夫过。

《宋史》说：

横渠之学，以《易》为宗，以《中庸》为体。

他还是得力于《易》《中庸》，也和周敦颐相似。

他著书有《正蒙》与《理窟》，又有《东铭》《西铭》。又有《易说》十卷，已逸。他学问是从苦心中得来。他终日危坐一室，左右简编，俯读仰思。冥心妙契，虽中夜必取烛疾书。他尝教人说：

夜间自不合睡，只为无可应接，他人皆睡了，己不得不睡。

他著《正蒙》时，或夜里默坐彻晓。处处置笔砚，得意即书。程颢批评他说：

子厚却如此不熟。

朱熹也说：

明道之学，从容涵泳之味洽。横渠之学，苦心力索之功深。

照程颢意，遇胸中有所见，不该便说便写，应该让它涵泳在胸中，久之熟了，便和才得才写的不同。但张载也非不晓此。他

谓范巽之曰：吾辈不及古人，病源何在？巽之请问。先生曰：此非难悟。设此语者，盖欲学者存意之不忘，庶游心浸熟，有一日脱然，如大寐之得醒耳。

可见他也懂得这道理。但他毕竟爱思想，要在思想上组织成一大体系。思想之来，有时稍纵即逝，因此他想到一处，便急速把它写下。积久了，思想自成熟，体系自完整，也并不是每逢写下的，便是他著作中存留的。而颢则注意在内心修养上。有所见，只默默地存藏在胸中，涵泳久了，渐渐地成熟，更是深长有味。那是两人为学态度之不同。张载究竟是一位思想家，程颐也曾劝戒他，说：

观吾叔之见张载是二程之表叔辈，志正而谨严，深探远赜，岂后世学者所尝虑及？然以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温和之气。非明睿所照，而考索至此。故意屡偏而言多窒，小出入时有之。更望完养思虑，涵泳义理，他日当自条畅。

载要在思想上，客观地表现出一番道理来，这颇近西方哲学家气味。二程则主张在日常生活中，在人生亲经验上，活活地表现出一人格，而那番道理亦连带于此活人格而表现了。所以张载重考索，重著述；二程重涵泳，重气象。后来则二程被尊为宋学正统之正统，张载便比较不如二程般更受后人之重视。

张载的宇宙论，尽在他的《正蒙》里。他说：

太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生缊相荡胜负屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。

宇宙是广大坚固的，但最先则只是一气。此气分阴分阳，阴阳之气会合冲和，便是他之所谓的太和。一切道，则是这太和之气的那两种阴与阳之浮沉升降动静相感之性之表现，而形成了此宇宙之广大与坚固。

太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者能一之。

太和之气是无形而不可感知的，所以又说是太虚。待形见了，被感知了，那是此太和之气之在聚此是阳或散此是阴。此太和之气永远在聚或散，它之所见形而被感知者，亦永远是这一种聚或散。因此形成世象之纷繁。但我们该知它背后还是一体，是太和。我们天天在感此即一种聚，此感去了此即一种散那感来此又是一种聚。但我们又该知，此一切感之背后，也有一至静无感的性之本体此即太和之性，张载的思想，便要指出此两者之究竟合一。他本此批评老、释，他说：

知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。顾聚散出入，形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待，而有陷于浮屠以山河大地为见病之说。

庄、老道家，认为气由虚生，则是无限生出了有限。他们不晓得有限、无限本是一体。无限永远在变，在其变动中呈现出种种有限之形而被感。而此无限，则永远无形，永远在被感之外，并不是由无形另产出有形。释氏佛家，认为一切万形万象，尽在此无形无象的太虚中表现。这如人在舞台上演剧，一批演剧人走了，另一批演剧人上台，而舞台则依然仍是此舞台。如是则演剧人与舞台，变成不相干的两种存在了。老氏从时间追溯，从无生出有。释氏从空间着想，有表现在无之内。张载则主张有无只是一体，此体永远在变，但人的知识，则只见此所变之有形，不识此在变之无形。即就知言，人亦只识此所感之知，不识此在感之知。张载的说法，所感在感是一，所变在变亦是一。而此二一，仍是一一。但亦不像西方哲学中的唯心论。西方唯心哲学，认为宇宙本体只是此知，张载则主张宇宙中有知有不知，有能知与被知。最后的本体则是一太和，或太虚。此太和与太虚中，有识有知，但其全体则是无感无形。但此太虚则是体，而非无。

再说：

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。

水永远在凝与释，太虚亦永远在聚与散。但我们不要误认为气散尽了成太虚，因宇宙不会有阴而无阳。当知太和便是阴阳一气，而太虚也便是太和，就其无感无形而才称之为太虚。也不是一切感都寂灭了，才成为至静无感，只此至静无感之体乃永远地在感。就理论言，则此太虚与无感者是主，此气之有形与有感者是客。但不能认为客人送走了，主人还尚在，当知主客本一体。因此也不能说冰释尽了只存水，当知这些主客冰水之喻，只在求人易知他意思。因此说：

知太虚即气，则无无。故圣人语性，与天道之极，尽于参伍之神，变易而已。

如是则整个宇宙只是一变，而并无所谓无。此种变，则只是一和，而并无所谓虚。

由他的宇宙论转入他的人生论，他说：

由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。

天是一太虚，太虚永远在化。因其化，遂感其有形而见为气。此种化则名之为道。此种道，像有一种力，在向某一方推进，但永远推不离其自本身即太和，此种推进之力则称为性。在此推进中，见形了，被感了，感它的是称为知觉，即是心。却不是在气外别有心，也不是在道化之外别有个知觉，只是在此化中化出了知觉来。所以心与知觉还是客，至静无感者才是主。但主客非对立，乃一体。主永远无形不可感，有形可感者全是客。此主人则分散在客身上。客人永远不散，不离去，一批散了离了又一批。此永远不散不离去的一批批客人之全体，合成了一主。换言之，则是在客之统体见有主。知觉，则只是此客知觉到他客，在此许多客人身上的那主，是不见有知觉的。

何以说在客之统体上见主呢？客与客是个别的，一群群客离去分散，一群群客集拢跑来。但那许多客，却永远像一团和气，永远是各得其所。所以这许多客，共同完成一太和的生活；这许多客，永远生活在此太和境界中。客虽永远在变，此一种太和生活与太和境界则永不变，所以说此太和乃是主。而除去每一位客的个别生活外，也不见另有一太和生活与太和境界之存在。

他又说：

由象识心，徇象丧心。知象者心。存象之心，亦象而已，谓之心，可乎？

何以说由象识心呢？因见外面形象，才感我心之活动，故说：由象识心。何以说徇象丧心呢？象倏起而倏灭，若心老跟着形象转，便会昧失了此心之真存在，故说：徇象丧心。心中老存着此象或彼象，泯却象，便不知有心了，故说：心亦象也，而非心。显言之，他要人在知觉外识性。

他这一种人生论之具体实践化，载在其著名的《西铭》。《西铭》仅是不满五百字的一短篇，但极获当时及后人之推崇。他认为人类由宇宙生，则人类与宇宙如一体，亦如子女从父母生，故子女与父母为一体般。故他说：

乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。

吾身充塞天地，天地由吾性而活动。一切人犹如吾兄弟，万物犹如吾伙伴。故他说：

民吾同胞，物吾与也。

既如此，全人类便如一家庭。家庭中孝子之心情与行为之扩大，便成为人生最高之准则。故他说：

大君，吾父母宗子。其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。

他理想上，要以孝父母的心来孝天地，要把对待家庭的来对待全人类。我们试思，这一理想的家庭，又谁是其主呢？若说父与母是主，那孝子正在自发心孝父母，因而友爱其同胞，护惜其家人。如是则一家老幼，全在这孝子心中，连父母也只在这孝子的心中。我们哪能说父母是主，这孝子转是客？但那孝子心里，却决不以他自身作为这一家之主，他只把此一家作为他心之主。孝子自身，在这家里好像转是客，他将一切依随于家而存在。连此孝子之心，也决不是此一家之主，此孝子之心，仍在依随于家而转移。若使没有家，何来有孝子与此孝子之心？但这一家，则明明因有此孝子与此孝子之心而呈现。换言之，这一家是在此孝子心中所呈现。《西铭》大意，根据《正蒙》来讲是如此。

二程兄弟极称重《西铭》。程颢说：

《西铭》，是横渠文之粹者。自孟子后，儒者都无他见识。

又说：

《订顽》《西铭》原名之言，极纯无杂，秦汉以来学者所未到。意极完备，乃仁之体也。

又说：

《订顽》立心，便可达天德。

又说：

《西铭》，某得此意，只是须得子厚如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。

程颐也说：

《西铭》旨意，纯粹广大。

尹焞说：

见伊川后半年，方得《大学》《西铭》看。

朱熹说：

程门专以《西铭》开示学者。

可见《西铭》成为当时二程门下的经典。张载因于《西铭》，又有他如下的几句话。他说：

为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

圣人为天地立心，由他看，正犹孝子为一家打主意。圣人为生民立命，由他看，正犹孝子为一家立家业。若无孝子，这一家会离心离德，也会倾家荡产。若无圣人，则天地之道亦几乎熄。但孝子圣人终于会出生，这便是天地造化伟大处。

他因于怀抱着如此的胸襟与信念，所以遂有如下的工夫。他说：

言有教，动有法。昼有为，宵有得。息有养，瞬有存。

他立心要与天地同其大即所谓天德，因此他的工夫，一刹那也不放松，不间断。他自己在人事上的实践又如何呢？他本也有志于政治，为与王安石意见不合告退了。他曾说：

治天下不由井地，终无由得平。

他居恒以天下为念，道见饥殍，辄咨嗟对案，不食者终日。他尝慨然有志于复行古代的井田制。他说：

仁政必自经界始。经界不正，即贫富不均，教养无法。虽欲言治，牵架而已。

他常想和他的学者买田一方，画为数井，以推明先王之遗法。这是他当时所抱负的一种试验社会主义的新村，惜乎他没有完成此计划而死了。

除却《西铭》外，他还有一套理论，同为二程所推重，这是他分辨气质之性与义理之性的一番话。他说：

形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。

他又说：

为学大益，在自能变化气质。不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者必须变化气质，变化气质与虚心相表里。

怎叫气质之性呢？他说：

气质犹人言性气。气有刚柔清浊，质，才也。气质是一物，若草木之生，亦可言气质。惟其能克己，则为能变化却习俗之气。

这一意见，还是由他整个宇宙论里所引演。他认为人自有生，便堕在形气中，于是或刚或柔，或缓或急，或才或不才。这便和天地之性不同了。这一分别，其实仍还是上述主客的分别。他又说：

人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏。养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。

他主张从万不同的个性，上溯到天地间人类之共性。可见他所谓之善反，还如孟子之言养气尽性。但气质之性、义理之性显分了两名目，则孟子所未言。所以朱熹说：

气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学，前此未曾说到。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。

但我们若真认为义理之性别存在于气质之性之外，则又不是张载主张虚空即气的本意呀！

成书于1953年。台北“中华文化事业委员会”1953年初版，台湾学生书局1977年4月修订出版。该书在材料上多取自《宋元学案》《明儒学案》，内容包括宋学之兴起、宋初诸儒、中期宋学、南渡宋学、金元诸儒、初期明儒、中期明学、晚期明学、明末诸遗老等，扼要地叙述了宋元明七百年间理学的发展演变及其特点。收入台湾出版的《钱宾四先生全集》。自宋学之兴起，下迄晚明遗老，分五十六目，将此六百年间理学发展衍变之迹，溯源穷流，作简明扼要之叙述。中国思想史上，两汉以后，儒学渐微，庄、老代兴，而佛学东来，递兴日盛，至隋唐而臻全盛。然佛学盛极转衰，继之则宋学崛起，而为新儒学之复兴，另辟新局。宋初诸儒，其议论识见、精神意气，有跨汉唐而上追先秦之概。周濂溪以下，转趋精微，遂为宋明理学开山，而后有二程、张载、朱熹乃至于王阳明之学术盛世。