四六 钱德洪、王畿
王门弟子，普遍到全国，但浙江是王守仁本乡，故从游者亦最先。徐爱早死，于是钱德洪、王畿，遂于王门最称大弟子。守仁平宸濠归，四方来者甚众，往往由两人先疏通其大旨，而后卒业于守仁，一时称教授师。及守仁征思田，两人居守越中书院。天泉桥一夕话，两人信守各别。及守仁卒，两人讲学不辍，江、浙、宣、歙、楚、广，名区奥地，皆有讲舍。德洪卒年七十九，畿卒年八十六，王学之宣扬，两人功为大。黄宗羲有言：
绪山德洪龙溪畿亲炙阳明最久，习闻其过重之言。龙溪谓：寂者心之本体，寂以照为用，守其空知而遗照，是乖其用也。绪山谓：未发竟从何处觅，离已发而求未发，必不可得。是两先生之良知，俱以现在知觉而言，于圣贤凝聚处，尽与扫除，在师门之旨，不能无毫厘之差。龙溪从现在悟其变动不居之体，绪山只于事物上实心磨炼，故绪山之彻悟不如龙溪，龙溪之修持不如绪山。乃龙溪竟入于禅，而绪山不失儒者之矩镬。盖龙溪悬崖撒手，非师门宗旨所可系缚。绪山则把缆放船，虽无大得，亦无大失。
兹约略分疏两人讲学大旨如后述。
德洪字洪甫，学者称绪山先生，余姚人，与守仁为同邑。他在野三十年，无日不讲学。他曾说：
吾人与万物混处于天地之中，其能以宰乎天地万物者，非吾心乎？何也？天地万物有声矣，而为之辨其声者谁欤？天地万物有色矣，而为之辨其色者谁欤？天地万物有味也，而为之辨其味者谁欤？天地万物有变化也，而神明其变化者谁欤？是天地万物之声非声也，由吾心听，斯有声也。天地万物之色非色也，由吾心视，斯有色也。天地万物之味非味也，由吾心尝，斯有味也。天地万物之变化非变化也，由吾心神明之，斯有变化也。然则天地也，万物也，非吾心则弗灵矣。吾心之灵毁，则声色味变化不可得而见矣。声色味变化不可见，则天地万物亦几乎息矣。故曰：人者，天地之心，万物之灵也。所以主宰乎天地万物者也。
朱熹尝谓主宰乎天地万物者是理，由德洪此说，则主宰乎天地万物者是人之心。此亦心即理之主张，而更坚强。但理的范围则狭了。而德洪之言心，犹有更进一步的阐发。他说：
吾心为天地万物之灵者，非吾独灵之也。吾一人之视其色若是矣，凡天下之有目者同是明也。一人之听其声若是矣，凡天下之有耳者同是聪也。一人之尝其味若是矣，凡天下之有口者同是嗜也。一人之思虑其变化若是矣，凡天下之有心知者同是神明也。非徒天下为然也。凡前乎千百世以上，其耳目同，其口同，其心知无弗同也。后乎千百世以下，其耳目同，其口同，其心知亦无弗同也。然则明非吾之目也，天视之也。聪非吾之耳也，天听之也。嗜非吾之口也，天尝之也。变化非吾之心知也，天神明之也。故目以天视，则尽乎明矣。耳以天听，则竭乎聪矣。口以天尝，则不爽乎嗜矣。思虑以天动，则通乎神明矣。天作之，天成之，不参以人，是谓天能，是之谓天理，万物之灵。
此即陆九渊东海有圣人，此心同，此理同之意，而说得更明白，更清彻。昔孟子指人心之同然者为性，今德洪指人心之同然者为天、为理，则岂不把心的地位，又转移到天与理上去？此即程朱所谓之性即理，其实还只是心即理。德洪在王门，立说较平正者在此。德洪又分天心与人心，其实即圣心与俗心，公心与私心，亦即天理与人欲的分别。德洪又说：
求之于心者，所以求心之圣。求之于圣者，所以求圣之心。圣人先得此心之同然，故尽心必证于圣人。
孟子道性善，言必称尧舜。果主张心学，必把握住这一层，始可以无弊。陆九渊尝要问朱熹：尧舜以前曾读何书来？就心之本体言，则圣人之心还只是凡俗人之心。但就工夫言，则凡俗人之心，毕竟该以圣人之心为标指，为依归。凡主张陆王心即理之说的，往往忽略了应有工夫。但德洪之说，似乎可以少流弊。
以上德洪几段话，专注重在人之心，专注重在人心之同然处。只人心之所同然者，是天，是理，得此则便是圣。凡未得人心之所同然者，是人，是欲，是俗。如此立下宗旨，可不再添善恶的分辨来作另外一标准。因此他又畅论无善无恶心之体一语的含义。他说：
人之心体，一也。指名曰善，可也。曰至善无恶，亦可也。曰无善无恶，亦可也。曰善曰至善，人皆信而无疑，又为无善无恶者，何也？至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也。犹目之明，耳之聪也。虚灵之体不可有乎善，犹明之不可有乎色，聪之不可有乎声也。目无色，故能尽万物之色。耳无声，故能尽万物之声。心无善，故能尽天下万事之善。今之论至善者，乃索之于事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之则，是虚灵之内先有乎善也。虚灵之内先有乎善，是耳未听而先有乎声，目未视而先有乎色。塞其聪明之用，而窒其虚灵之体，非至善之谓矣。今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心，怵惕恻隐之心是谓善矣。然未见孺子之前，先加讲求之功，预有此善以为之则邪？抑虚灵触发，其机自不容已邪？目患不能明，不患有色不能辨。耳患不能聪，不患有声不能听。心患不能虚，不患有感不能应。虚则灵，灵则因应无方。万感万应，而万应俱寂。是无应非善，而实未尝有乎善也。衡能一天下之轻重，而不可加以铢两之积。鉴能别天下之妍媸，而不可留夫一物之形。心能尽天下之善，而不可存乎一善之迹。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，曀霾缊，何物不有，而未尝有一物为太虚之所有。故曰：一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。又曰：天下何思何虑？天下殊涂而同归，一致而百虑。夫既曰百虑，则所谓何思何虑者，非绝去思虑之谓也。千思万虑而一顺乎不识不知之则，则无逆吾明觉自然之体，是千思万虑谓之何思何虑也。此心不有乎善，是至善之极，谓之无善也。故先师曰：无善无恶心之体。至善本体本来如是，未尝有所私意撰说其间也。
又曰：
先师无善无恶心之体之说，乃对后世格物穷理之学，为先有乎善者立言也。
这里是他阐述师门所主无善无恶心之体一语之意义与宗旨。但循德洪之所言，气之外不能先有了一理，心之外不能先有了一性，即善不能在心之先与外。至少其说将接近乎老之自然与释之虚无。用近代语说之，这是一哲学形上学问题。由此落实到人生修养上，德洪又提出如下之意见。他说：
昔者吾师之立教也，揭诚意为《大学》之要，指致知格物为诚意之功。门弟子闻言之下，皆得入门用力之地。用功勤者，究极此知之体，使天则流行，纤翳无作，千感万应，而真体常寂。此诚意之极功。故诚意之功，初学用之，即得入手；圣人用之，精诣无尽。吾师既没，吾党病学者善恶之机生灭不已，乃于本体提揭过重。闻者遂谓诚意不足以尽道，必先有悟，而意自不生。格物非所以言功，必先归寂，而物自化。遂相与虚忆以求悟，而不切乎民彝物则之常。执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机。希高凌节，影响谬戾，而吾师平易切实之旨，壅而弗宣。师云：诚意之极，止至善而已。是止至善者，未尝离诚意而得也。言止则不必言寂，言至善则不必言悟。盖心无体，心之上不可以言功也。应感起物，而好恶形焉，于是乎有精察克治之功。诚意之功极，则体自寂而应自顺，初学以至成德，彻始彻终，无二功也。是故不事诚意而求寂与悟，是不入门而思见宗庙百官也。知寂与悟而示人以诚意之功，是欲人见宗庙百官而闭之门也。
这一番意见，可谓是守仁重回南都后，讲致良知，讲事上磨练之真传。至于静坐归寂，只守仁初期讲学时为然，后来并不教学者多在这上面用力。从前朱熹力排陆九渊，于德洪所说心无体，心之上不可以言功之说，已多量透发过。但讲心学者，总喜欢在心体上求悟。要在心体上求悟，又总喜欢用归寂守静的工夫。此即程颢的说话中有时也不免。若论孔孟先秦儒，则并不见如此般用功。德洪对此点，又有一段极精辟的话。他说：
夫镜，物也。故斑垢驳杂得积其上，而可以先加磨去之功。吾心良知，虚灵也。虚灵，非物也。非物，则斑垢驳杂停于吾心之何所？则磨之之功又于何所乎？今所指吾心之斑垢驳杂者，非指气拘物蔽而言乎？既曰气拘，曰物蔽，则吾心之斑垢驳杂，由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有，而今之致知也，则将于未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，则夫所谓致之之功者，又将何所施邪？
这是他与同门聂豹的一封信，豹是专主守静归寂的。守仁征思田，豹问：勿忘勿助？守仁答书云：此间只说必有事焉，不说勿忘勿助。专言勿忘勿助，是空锅而爨也。德洪此等处，还是未背于师传。
王畿与德洪便不同。德洪尝说：
龙溪学日平实，每于毁誉繁冗中，益见奋惕。弟向与意见不同。虽承先师遗命，相取为益，终与入处异路，未见能浑接一体。归来屡经多故，不肖始能纯信本心，龙溪亦于事上肯自磨涤。
大抵德洪偏主事上磨炼，而畿则偏在直信本心。兹再约钞畿语，以见梗概。
畿字汝中，山阴人，学者称龙溪先生。他曾说：
夫一体之谓仁，万物皆备于我，非意之也。吾之目遇色，自能辨青黄，是万物之色备于目也。吾之耳遇声，自能辨清浊，是万物之声备于耳也。吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫。推之为五常，扩之为百行，万物之变不可胜穷，无不有以应之，是万物之变备于吾之良知也。夫目之能备五色，耳之能备五声，良知之能备万物之变，以其虚也。致虚则自无物欲之间，吾之良知，自与万物相为流通而无所凝滞。后之儒者，不明一体之义，不能自信其心，反疑良知涉虚，不足以备万物。先取古人孝弟爱敬五常百行之迹，指为典要，揣摩依仿，执之以为应物之则，而不复知有变动周流之义。是疑目之不能辨五色，而先涂之以丹雘；耳之不能辨五声，而先聒之以宫羽。岂惟失却视听之用，而且汩其聪明之体，其不至聋且聩者几希！
这些话和德洪颇相似，但主要是承象山尧舜以前曾读何书义，太偏激了。他又说：
君子之学，贵于得悟。入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变炼习而入者。得于言者谓之解悟，触发印正，未离言诠。譬之门外之宝，非己家珍。得于静坐者，谓之证悟，收摄保聚，甚有待于境。譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动。得于炼习者，谓之彻悟，磨砻煅炼，左右逢源。譬之湛体冷然，本来晶莹，愈振愈凝寂，不可得而澄淆也。
此论工夫，读书最下，静坐较胜，事上磨炼为主；良知学近禅可证。又曰：
孔门教人之法，见于《礼经》。其言曰：辨志乐群，亲师取友，谓之小成。强立而不返，谓之大成。未尝有静坐之说。静坐之说，起于二氏，学者殆相沿而不自觉耳。后世学绝教衰，自幼不知所养，薰染于功利之习，全体精神奔放在外，不知心性为何物，所谓欲反其性情而无从入，可哀也已！程门见人静坐，每叹以为善学，盖使之收摄精神，向里寻求，亦是方便法门。先师所谓因以补小学一段工夫也。
静坐起于二氏，王门则正以二氏补儒学也。又曰：
吾人未尝废静坐，若必借此为了手，未免等待，非究竟法。圣人之学，主于经世，原与世界不相离。古者教人只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。况欲根潜藏，非对境则不易发。若以现在感应不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在工夫，未免喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？独修独行，如方外人则可。大修行人，于尘劳烦恼中作道场。吾人若欲承接尧、舜、姬、孔学脉，不得如此讨便宜。
以上言悟，言静坐，言事上磨炼，皆王门惯用语，非儒家传统语。其言经世，亦指事上磨炼，非言治平大业。要之为目标宗旨，自辟蹊径。惟静坐一事，二程兄弟亦曾以此教人，而禅宗反不主静坐，故使人易于迷其疆境所近，道途所归也。他又说：
儒者之学，以经世为用，而其实以无欲为本。无欲者，无我也。天地万物本吾一体，莫非我也。
周敦颐说：主静立人极。又曰：无欲故静。他说：无欲者，无我也。则其所向往，究与敦颐所谓志伊尹之所志，学颜子之所学者不同矣。他又说：
儒者之学，务于经世，然经世之术，约有二端：有主于事者，有主于道者。主于事者，以有为利，必有所待而后能寓诸庸。主于道者，以无为用，无所待而无不足。
此如程颢所谓尧舜事业，亦只如太虚中一点浮云过目，则何所谓经世？王守仁以黄金成色来定圣人造诣。事业在外不在内，故必有所待。道德在内不在外，故可无所待。重道德，轻事业，语若近是，而意态轻重究不同。故他又说：
吾之一身，不论出处潜见，当以天下为己任。最初立志，便分路径。入此路径，便是大人之学。外此，便是小成曲学。先师万物一体之论，此其胚胎也。吾人欲为天地立心，必其能以天地之心为心。欲为生民立命，必其能以生民之命为命。诚得此体，方是上下与天地同流。宇宙内事，皆己分内事，方是一体之实学。所谓大丈夫事，小根器者不足以当之。
他从万物一体来阐良知，以经世，以天下为己任，来说致良知与事上磨炼，对师门宗旨，不能说有差失。但主要在如何得此心体，则仍然须先一悟。王学与关、洛究有辨。他又说：
吾人为学之所大患者，在于包裹心深，担当力弱。
这八字，是良知学警策人之两要领。同时江西王门，更着眼包裹心深四字，因之偏重静坐，求见本体，然仍是担当力弱。龙溪派则猖狂妄行，更轮不到担当。他又说：
以世界论之，是千百年习染。以人身论之，是半生依靠。见在种种行持点检，只在世情上寻得一件极好事业来做，终是看人口眼。若是超出世情汉子，必须从浑沌里立定根基，将一种要好心肠，洗涤干净。枝叶愈枯，灵根愈固。从此生天生地，生人生物，方是大生。故学问须识真性，独往独来，使真性常显，始能不落陪奉。
此处所说也不错，然龙溪认读圣贤书亦是依靠陪奉，则非陷于猖狂不可。他又说：
悟须实悟，修须真修。凡见解上揣摩，知识上凑泊，皆是从言而入，非实悟也。凡气魄上承当，格套上模拟，皆是泥象而求，非真修也。
这里他所谓实悟，显不同情于朱熹读书穷理的教法；所谓真修，则连北宋诸儒，也尚多在气魄上承当，格套上模拟。似乎愈求鞭辟近里，而在气魄上、格套上，则反而愈变愈狭小。可见心学工夫，实做来还是另一套。畿在政治上，自始便不甚热心。二十六岁试吏部，不第，叹曰：学贵自得耳！立取京兆所给路券焚之，归始受业于守仁。二十九岁，复当会试。守仁命其往，曰：吾非以一第为子荣，顾吾之学疑信者半，子之京师，可以发明。是年，德洪亦在选，时阁部大臣都不喜学，两人相语：此岂我辈入仕时。遂同不就廷试而归。三十二岁又与德洪赴廷试，闻守仁讣，两人奔丧至广信，扶榇归越，筑场庐墓，心丧三年。直到三十五岁，始赴廷对，遂入仕，然不久即告病。他在林下四十余年，无日不讲学。两都、吴、楚、闽、越，皆有讲舍。年八十，犹周流不倦。这是他所谓不论出处潜见，当以天下为己任之实践。守仁良知学，亦可谓富于一种社会教育的精神，而德洪与畿两人，则毕生是一社会讲学家，毕生从事在社会教育上。他们与以前理学讲学态度，显有不同。但这样流动性的集会讲学，一面是讲各自的良知，反身而即得。一面是讲天地万物为一体，当下即圣人。听讲的人多而又杂，讲得又简易，又广大，自然难免有流弊。于是遂有所谓伪良知，识者讥之为狂禅。同时江西同门，则正想力矫此流弊。黄宗羲也说他于儒者矩镬，未免有出入。然仍谓：
先生亲承阳明末命，其微言往往而在。象山之后，不能无慈湖；文成之后，不能无龙溪；以为学术之盛衰因之。慈湖决象山之澜，而先生疏河导源，于文成之学，固多所发明。
上引都是他比较有矩镬规绳的话。至于所谓悬崖撒手，茫无把柄，近禅近老的一些显豁语，这里且不详引。
成书于1953年。台北“中华文化事业委员会”1953年初版，台湾学生书局1977年4月修订出版。该书在材料上多取自《宋元学案》《明儒学案》，内容包括宋学之兴起、宋初诸儒、中期宋学、南渡宋学、金元诸儒、初期明儒、中期明学、晚期明学、明末诸遗老等，扼要地叙述了宋元明七百年间理学的发展演变及其特点。收入台湾出版的《钱宾四先生全集》。自宋学之兴起，下迄晚明遗老，分五十六目，将此六百年间理学发展衍变之迹，溯源穷流，作简明扼要之叙述。中国思想史上，两汉以后，儒学渐微，庄、老代兴，而佛学东来，递兴日盛，至隋唐而臻全盛。然佛学盛极转衰，继之则宋学崛起，而为新儒学之复兴，另辟新局。宋初诸儒，其议论识见、精神意气，有跨汉唐而上追先秦之概。周濂溪以下，转趋精微，遂为宋明理学开山，而后有二程、张载、朱熹乃至于王阳明之学术盛世。