乌鸡国国王不敢在冥府控告全真怪

耶林（Rudolf von Ihering）说：正义之神一手执衡器，以权正义，一手执宝剑，以实现正义。宝剑而无衡器，不过暴力；衡器而无宝剑，只是有名无实的权力。二者相依相辅，挥动宝剑的威力与运用衡器的技巧能够协调，而后法律才完全见诸实行。[1]正义之神失掉宝剑，不过表示司法不能执行其判决，而司法本身尚未腐化；倘若失掉衡器，那便是司法作枉法的裁判，正义之神变成了邪恶之神。

廷尉张释之说：廷尉，天下之平也。（《汉书》卷五十《张释之传》）古人虽知审判必须公平，不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。但如何而能实现公平的审判，古人却未曾提出具体的方案。司法机关不独立于行政机关之外，不但司法官的地位没有保障，同时行政官就是司法官，故除其人稍有良心之外，而乃希望法不阿贵，绳不挠曲，（《韩非子》第六篇《有度》）事所难能。凡事不求于必然的制度，而求于适然[2]的良心，这是吾国政治的缺点。

古代亲民之官乃同时兼为行政官与司法官。汉宣帝说：庶民所以安其田里，而无叹息愁恨之心者，政平讼息也。（《汉书》卷八十九《循吏传序》）政与讼由同一机关理之，苟得其人，固然政平而讼理；不得其人，则人民绝望，无所告诉。现代司法不但审判人民相互之间的诉讼，且又审判人民与政府之间的诉讼。征役耶，不应征而征，征税耶，不应征而征，皆得控诉于法院，要求法院作公平的裁判。倘若审判这两种诉讼的人就是征役和征税的行政机关，哪里能够得到公平。纵令当事人两造都是平民，而其间亦有贫与富、弱与强的差别。富而强者因其富厚，交通王侯，裁判官的地位没有保障，何能不受政治势力的影响。所以不茹柔，不吐刚，审判公平的人常有青天之称；所谓循吏不过政治上又能从民之欲，而不扰乱，最多再加以劝课农桑、减省租赋、兴立学校而已。

这种青天的官在吾国并不多有，司法的官往往是明知为无罪之人，而使其受追诉或处罚，或明知为有罪之人，而无故不使其受追诉或处罚。（吾国刑法第一百二十五条第一项第三款）法官利用职权而做违法的事，世上不公平莫此为甚。耶林称之为司法杀人（Justizmord）。

看守法律的人而竟杀害法律，这在法律上实犯了极大的罪恶。在古代罗马，法官收贿，处死刑。司法破坏法律，无罪变为有罪，这最伤害人类的法律感情，而对于司法，则为残酷的魔鬼。然而受牺牲的能够甘心吗？他被驱逐出法律之外，只有利用自己的武力，报仇雪恨，并行使自己的权利。他除诛杀这种社会的公敌之外，往往一愤之下，成为强盗，而不厌杀人。[3]

这是德国表表大名的法律学者耶林先生的话。此言也，吾人虽然不敢全部同意，而稗官小说所描写的好汉、侠客，便是法律不与保护，迫上梁山，自称为替天行道，锄强扶弱，而得到社会称赞的人。这种好汉，这种侠客，其行虽不轨于正义，然不爱其躯，赴士之厄困，盖亦有足多者焉。天下有道，百官有司奉法承令，以修所职，失职有诛，侵官有罚。到了末世，上失其政，豪暴侵陵孤弱，恣欲自快，有道之士尚不免于灾难，则中材遇害，更何可胜数？这个时候，侠客以匹夫之细，窃杀生之权，其罪虽不容于诛，而振穷周急，侠客之义又曷可少哉。（参阅《史记》卷一百二十四及《汉书》卷九十二《游侠传序》）由此可知司法不得其平，而后有侠客。侠以武乱禁，（《韩非子》第四十九篇《五蠹》）他们虽受社会的尊敬，而却不容于朝廷，侠客不能存在，于是阴间审判之说生矣。

司法不公平，而替天行道的侠客又不存在，人民悲观之极，只有寄希望于十殿阎王。你们恶毒的不要得意吧！生前作威作福，死后要沉沦鬼道，打入十八层地狱。你们积德的不要悲哀吧！生前受尽欺凌，死后得升化仙道或超生富贵之道。（第十一回）这种观念有似于《圣经》所言。《新约圣经》有四部福音书，其著作年代，《马可福音》最早，《路加福音》次之，《马太福音》又次之，《约翰福音》最后。《路加福音》中有一段话：

你们贫穷的人有福了，因为上帝的国是你们的。你们饥饿的人有福了，因为你们将要饱足。你们哀哭的人有福了，因为你们将要喜笑但你们富足的人有祸了，因为你们受过安慰。你们饱足的人有祸了，因为你们将要饥饿。你们喜笑的人有祸了，因为你们将要哀恸哭泣。（《路加福音》第六章第二十一节以下）

何以贫穷的人有福，富足的人有祸？福音书未加说明。若只就字句观之，并不是因为前者是积德，后者是恶毒。换言之，富人不能进入天国，不是因为他有罪恶，而是因为他有财产。这种仇恨富人的心理，在基督教流行于罗马帝国之后，势非修改不可。何以故呢？基督教对于贫人既然表示同情，说他们有福，说天国是他们的。然在罗马末季，贫民的生活极其悲惨，贫居陋巷，彘食牛衣。对这贫苦的人苟不与以物质上的援助，虽然口若悬河，宣传天国的快乐，亦必不能永久得到他们的信仰。因此，教会就有了救贫制度。但是救贫的资金从何而来呢？贫民自顾不暇，哪有金钱捐给教会，唯一的方法只有向富人募捐。于是教会就广开方便之门，欢迎富人入会。既然欢迎富人入会，则憎恨富人的论调自非修改不可。所以《马太福音》就把《路加福音》的字句修改为：心中贫穷的人有福了，因为天国是他们的饥渴慕义的人有福了，因为他们必得饱足。（《马太福音》第五章第三节以下）从前是贫穷的人有福，现在是心中贫穷的人有福；从前是饥饿的人有福，现在是饥渴慕义的人有福。从前是一方祝福贫人，同时诅咒富人；现在诅咒富人的话已经没有。其结果，从前绝对不能进入天国的富人[4]，现在只要他们能够行善积德，也得进入天国[5]。这样修正，舶来的天堂地狱便和土产的天宫地府相似。

不过西洋的上帝比较聪明。百发失一，不足为善射，（《荀子》第一篇《劝学》）所以上帝不肯立即审判，而必等到末日来临之时，才作最后审判。立即审判，世人共知，皆是则可；有一不然，将有害上帝的尊严。至于哪一天是世界末日？谁都不能知道，也许是今天，也许是明天，也许是十年、一百年、一千年、一万年以后。人人都有戒心，而上帝又甚神秘，不肯稍露其观感。于是人们遂深信上帝为全知全能全善之神，而不敢稍存不敬之心。反之玉皇与上帝不同，他不自己审判，而将审判权交给阎王行使。阎王不于世界末日审判，而于每一个人死亡之时，即行检查其一生善恶，而后决定该人于六道轮回之中，应送至哪一道。（第十一回）即中国与西洋的宗教固然都讲未来，而中国比之西洋，还是现实的。这种现实主义可以说是吾国思想的特质。比方伦理一事，西洋学者说到玄之又玄，近于抽象的哲学，吾国学者则对于具体的对象，指示以具体的为人之道。现实主义有其利，亦有其弊，利在容易实践，弊在缺乏抽象的知识，而致科学不能发达。因为科学是一种抽象的知识，即用分析的方法，把事物由复杂变为简单，使各种现象的原则能够明了。换言之，科学须无视一切事物的个性，只唯注意其普遍的现象，即个体不视为个体，个人不视为个人，而把它们放在一定的部类种属范畴之中，观察其部类种属范畴的普遍性。然而最有抽象（abstract）的能力的，又是都市的住民，尤其是商人。何以故呢？农民局蹐于一地之内，每天所见的是同一的环境，每天所做的是同一的工作；这种同一环境与同一工作可使他们发生一种心灵的限制。反之，都市的商人完全不同，他们的工作在于买之廉而卖之贵。他们不是贩卖一种商品，而是贩卖多种商品。他们不问商品之性质如何，最后所注意的皆是买价与卖价的差额。即他们不问哪一种商品，均把它还原为货币，而比较其数量多寡。商业愈发达，商人的活动范围愈广大，他们不但可由各地，得到各种不同的知识，而他们运用货币的方法亦日益增加。地方的远近，时间的长短，均可影响于价格之上，而使商人得到特殊利益或蒙受意外损失。因此，商人在无数的特殊事故之中，不能不求出一个普遍的因素；在无数的偶然变化之中，不能不求出一个必然的因素。这样，抽象的能力日益增加，而科学亦有发生的可能[6]。吾国数千年来，以农立国，而历代朝廷又实行轻商政策，商业不能发达，于是抽象的能力就受了一定限制，而致科学、哲学皆不能发达。

话又说到别的方面去了也许一部分读者很欢迎这种闲话现在言归正传。却说玉皇将审判权交给十殿阎王行使，十殿阎王能够体高天上圣大慈仁者玉皇大天尊玄穹高上帝（第三回）之意，公平审判吗？这种审判虽在冥府举行，而对于人世却有极大的影响。因为人世审判不公平，人们尚可寄希望于死后；死后审判再不公平，则人类绝望了。不幸得很，人类往往由现实推论到空幻，由阳世联想到阴间，以为天下乌鸦一样黑，人世阳光普照，尚且不见光明，则阴间黑暗可想而知。看吧！全真怪变作乌鸡国国王的模样，侵占他的江山，群臣不知，妻子不晓，唐僧问真国王，何不在阴司阎王处控告？国王道：那怪的神通广大，官吏情熟，城隍常与他会酒，海龙王尽与他有亲，东岳齐天是他的好朋友，十代阎罗是他的异姓兄弟，因此这般，我也无门投告。（第三十七回）十代阎罗乃玉皇派在地府的法官，世人皆深信其至公无私，而乃阿其所好，古代司法腐化，彻底到地府之下，于是鬼也悲观了。阳世不平，人愿为鬼；阴司不平，鬼到哪里控告？黑河河神的官邸为晁龙侵占，河神欲启奏上天，尚不能见得玉帝，（第四十三回）何况阴间的鬼！

全真怪有什么背景，竟令十殿阎王与他结为异姓兄弟呢？它是文殊菩萨坐下的青毛狮子。（第三十九回）换言之，它是洋狮而与西方的文殊菩萨朝夕相见。天上动物与人世动物不同，神通广大，能作人言，又能变化为人，所以青毛狮子既是文殊菩萨的坐骑，同时又是文殊菩萨的奴仆。在人世，要人身边的奴仆往往社鼠城狐，窃弄威福，而令奔竞之徒不能不讨好他们。何以故呢？你要谒见要人，他们不肯传达，而推辞不在，你将无法谒见。你要上书要人，他们若将你的来函稍微压一压，你又失去了机会。何况他们在要人身边，捧茶倒水，朝夕相见，狎而亲之，往往片言单语，得移动要人之意。至于天子的奴仆即所谓阉宦，其窃弄威权，更是吾国历史常见的事。汉有中常侍，唐有枢密使，均以宦者为之。中常侍掌侍左右，顾问应对给事。（《后汉书》卷三十六《百官志》三）据朱穆言，尚事有所启奏，中常侍有披阅之权。（《后汉书》卷七十三《朱穆传》）中常侍既得与闻机密，所以朝臣若有规划启奏，他们就可窥知，先发制人，遂令外戚大臣无法改革阉宦弄权之弊。（参阅《文献通考》卷五十七《内侍省》）窦武欲诛宦官，使刘瑜内奏，宦官朱瑀盗发武书，乃夜召阉宦十七人，歃血共盟诛武等，（《后汉书》卷九十九《窦武传》）其明证也。唐之枢密使有似于东汉的中常侍，最初不过承受表奏，于内中进呈，若人主有所处分，则宣付中书门下施行而已。（《文献通考》卷五十八《枢密院》）但依历史所示，凡有承受表奏之权者常得审查表奏，干涉大臣之行政；而有宣示诏令之权者又得矫称帝旨，擅发诏令，而变为枢机之任。何况枢密使尚掌密命，得与闻机密之事。宪宗时，梁守谦为枢密使，裴垍启奏泽潞节度使卢从史有无君之心，宜早为之所。宪宗许之，垍请密其谋，宪宗曰：此唯李绛、梁守谦知之。时绛承旨翰林，守谦掌密命，（《旧唐书》卷一百四十八《裴垍传》）其一例也。并且宰相奏事，枢密使又立侍天子左右，与闻政事，那么朝臣有所规划，宦官若认为不利，更得矫诏变更，挠其施行了[7]。观汉唐二代宦官之祸，可知天子的奴仆常握权柄，其力足以控制朝臣。西汉虽无宦官之祸，而在元帝时代，石显为中书令，贵幸倾朝，百僚皆敬事显。（《汉书》卷九十三《石显传》）丞相匡衡、御史大夫甄谭亦不免阿谀曲从。（《汉书》卷八十一《匡衡传》）陵迟而自东汉，宦官竟窃持国柄，手握王爵，口含天宪，凶狡无行之徒媚以求官（《后汉书》卷七十三《朱穆传》。灵帝时，张让为中常侍，宾客求谒让者，车恒数百千两，后至不得进。让之监奴亦交通货赂，威刑谊赫。有孟佗者因与监奴朋结，宾客皆争以珍玩贿之。（《后汉书》卷一百八《张让传》）是则奔竞之徒不但媚天子的奴才，奴才的奴才，且媚及奴才的奴才的朋友了。唐代宦官之权更大，许多大臣皆与宦官交通，而后才得宰相之位，顺宗时，王叔文一派与宦官李忠言勾结，遂得操弄权柄。（参阅《新唐书》卷一百六十八《王叔文传》）宪宗时，李吉甫为相，也曾与宦官吐突承璀交通，而求其奥助[8]。穆宗时，李逢吉一派之能肆志无所惮，也是因为宦官王守澄为其后援。（《旧唐书》卷一百六十七《李逢吉传》）文宗时，牛李两党能够秉持朝政，似均与宦官有关。就牛党言，大和三年李宗闵以中人助，先秉政，引牛僧孺协力。（《新唐书》卷一百八十《李德裕传》）就李党言，李德裕入相，得力于枢密使杨钦义之协助者不少。（参阅《资治通鉴》卷二百四十六唐文宗开成五年）唐自中叶以后，入相的人须与宦官勾结，就是小小胥吏苟能受知于宦官，亦得因此而窃弄国柄。宪宗初即位，中书小吏滑涣与枢密使刘光琦暱善，颇窃朝权，（《旧唐书》卷一百四十八《李吉甫传》）即其例也。吾举这种历史，无非证明肉食之流要取得官职或保全地位，不能不巴结天子的奴才，大臣的奴才，甚至于奴才的奴才。这样，文殊菩萨坐下的青毛狮子一旦下界，变为全真道士，难怪城隍请他吃饭，十殿阎王与他拜把。何况文殊菩萨又是来自西天，其青毛狮子又会说舶来话南无阿弥陀佛呢！

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[1]　R. v. Ihering, Der Kampf ums Recht, 21 Aufl., 1925. S. 1.

[2]　适然二字见《韩非子》第五十篇《显学》，适然谓偶然也。原文云：故有术之君不随适然之善，而行必然之道。

[3]　R. v. Ihering, a. a. O., S. 64.

[4]　有钱财的人进上帝的国，是何等的难啊！骆驼穿过针的眼比财主进上帝的国还容易呢！见《路加福音》第十八章第二十四节及第二十五节。

[5]　以上乃参考Karl Kantsky, Der Ursprung des Christentums, 12 Aufl., 1922, S. 343 ff.

[6]　参阅K. Kautsky, a. a. O., S. 203 ff.

[7]　《新唐书》卷二百八《刘季述传》云：初延英宰相奏事，帝平可否，枢密使立侍，得与闻，及出，或矫上旨，谓未然，数改易挠权。

[8]　《旧唐书》卷一百六十四《李绛传》云：时议者以李吉甫通于承璀。《新唐书》卷二百一《元义方传》亦云：李吉甫再当国，阴欲承璀奥助。

萨孟武著，《〈西游记〉与中国古代政治》是对中国传统经典小说别开生面的解读。与常规的文学批评迥然不同，作品以《西游记》中的小故事为话题，以政治学家的专业眼光透视中国古代的政治运作，微言大义，见解精深，行文流丽，引证博引，逻辑分明，能带给读者启发和思考。