第十章 孟子
孟子考
孟轲，驺人。曾受业于子思的门人，孟子的生死年岁，颇不易考定。据明人所纂《孟子谱》，孟子生于周烈王四年四月二日，死于赧王二十六年十一月十五。年八十四。吕元善《圣门志》所记年与《孟子谱》同。此等书是否有根据，今不可知。但所说孟子生于周烈王四年，颇近理（臧庸作孟子年表以己意移前四年，似可不必）。近人考证孟子见梁惠王时当为惠王后元十五年左右。《史记》说在惠王三十五年，是不可信的。若孟子生在烈王四年（西历前372），则见惠王时年已五十余，故惠王称他为叟。至于他死的年，便不易定了。《孟子谱》所说，也还有理。若《孟子》书是他自己作的，则书中既称鲁平公的谥法，孟子定死在鲁平公之后。平公死在赧王十九年（通鉴作十八年），《孟子谱》说孟子死在赧王二十六年（西历前289），似乎相差不远。但恐《孟子》这书未必是他自己作的。
论性
孟子同时有几种论性的学说。《告子篇》说：
告子曰：性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善。是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。或曰：有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜。今曰性善，然则彼皆非欤？
孟子总答这三说道：
乃若其情（翟灏《孟子考异》引《四书辨疑》云：下文二才字与此情字上下相应，情乃才字之误。适按：孟子用情字与才字同义。告子篇牛山之木一章中云：人见其濯濯也，以为未尝有才焉，此岂山之性也哉。又云：人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，此岂人之情也哉。可以为证），则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之。或相倍蓗而无算者，不能尽其才者也。
这一段可算得孟子说性善的总论。《滕文公篇》说：孟子道性善，言必称尧舜。此可见性善论在孟子哲学中可算得中心问题。如今且仔细把他说性善的理论分条陈说如下：
一、人的本质是同善的。上文引孟子一段中的才便是材料的材。孟子叫作性的，只是人本来的质料，所以《孟子》书中性字、才字，情字可以互相通用（参看上节情字下的按语。汉儒董仲舒《春秋繁露深察名号篇》曰：如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。又曰：天地之所生，谓之性情。情亦性也。可供参证）。孟子的大旨只是说这天生的本质，含有善的可能性（可能性说见八篇末章）。如今先看这本质所含是哪几项善的可能性。
（一）人同具官能。第一项便是天生的官能。孟子以为无论何人的官能，都有根本相同的可能性。他说：
故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：不知足而为屦，我知其不为蒉也。屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。故曰口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子篇》）
（二）人同具善端。董仲舒说（引书同上）：性有善端，动之爱父母。善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。这话说孟子的大旨很恰当。孟子说人性本有种种善端，有触即发，不待教育。他说：
人皆有不忍人之心。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心：非所以内交于孺子之父母也；非所以要誉于乡党朋友也；非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也（《公孙丑》。参看上文所引《告子篇》语。那段中，辞让之心，作恭敬之心，余皆同）。
（三）人同具良知良能。孟子的知识论全是生知（Knowledge a priori）一派。所以他说四端都是我固有之也，非由外铄我也。四端之中，恻隐之心、羞恶之心和恭敬之心，都近于感情的方面。至于是非之心，便近于知识的方面了。
孟子自己却不曾有这种分别。他似乎把四端包在良知良能之中；而良知良能却不止这四端。他说：
人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。（《尽心》）
良字有善义。孟子既然把一切不学而能不虑而知的都认为良，所以他说：大人者，不失其赤子之心者也。（《离娄》）
以上所说三种（官能、善端及一切良知良能），都包含在孟子叫作性的里面。孟子以为这三种都有善的可能性，所以说性是善的。
二、人的不善都由于不能尽其才。人性既然是善的，一切不善的，自然都不是性的本质。孟子以为人性虽有种种善的可能性，但是人多不能使这些可能性充分发达。正如《中庸》所说：惟天下至诚为能尽其性。天下人有几个这样至诚的圣人？因此便有许多人渐渐地把本来的善性湮没了，渐渐地变成恶人。并非性有善恶，只是因为人不能充分发达本来的善性，以致如此。所以他说：
若夫为不善，非才之罪也。或相倍蓗而无算者，不能尽其才者也。
推原人所以不能尽其才的缘故，约有三种：（一）由于外力的影响。孟子说：
人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。（《告子》）
富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也。其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。（《告子》）
这种议论，认定外界境遇对于个人的影响，和当时的生物进化论（见第九篇）颇相符合。
（二）由于自暴自弃。外界的势力，还有时可以无害于本性。即举舜的一生为例：
舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者，几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《尽心》）
但是人若自己暴弃自己的可能性，不肯向善，那就不可救了。所以他说：
自暴者，不可与有言也。自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。（《离娄》）
又说：
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平日之气，其好恶与人相近也者，几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（《告子》）
（三）由于以小害大以贱害贵。还有一个不得尽其才的原因，是由于养得错了。孟子说：
体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（《告子》）
哪一体是大的贵的？哪一体是小的贱的呢？孟子说：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。（《告子》）
其实这种议论，大有流弊。人的心思并不是独立于耳目五官之外的。耳目五官不灵的，还有什么心思可说？中国古来的读书人的大病根正在专用记忆力，却不管别的官能。到后来只变成一班四肢不灵、五官不灵的废物！
以上说孟子论性善完了。
个人的位置
上章说，《大学》《中庸》的儒学已把个人位置抬高了，到了孟子更把个人看得十分重要。他信人性是善的，又以为人生都有良知良能和种种善端。所以他说：万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉！（《尽心》）更看他论浩然之气：
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。（《公孙丑》）
又看他论大丈夫：
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。
富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫。（《滕文公》）
因为他把个人的人格，看得如此之重，因为他以为人性都是善的，所以他有一种平等主义。他说：
圣人与我同类者。（《告子》）
何以异于人哉？尧舜与人同耳。（《离娄》）
彼丈夫也，我丈夫也。吾何畏彼哉？（《滕文公》）舜何人也，予何人也。有为者亦若是。（同上）
但他的平等主义，只是说人格平等，并不是说人的才智德行都平等。孟子很明白经济学上公工的道理。即如《滕文公篇》许行一章，说社会中有大人之事，有小人之事，或劳心，或劳力，说得何等明白！又如孟子的政治学说很带有民权的意味。他说：
民为贵，社稷次之，君为轻。
君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。
这种重民轻君的议论，也是从他的性善论上生出来的。
教育哲学
孟子的性善论，不但影响到他的人生观，并且大有影响于他的教育哲学。他的教育学说有三大要点，都于后世的教育学说大有关系。
（一）自动的。孟子深信人性本善，所以不主张被动的和逼迫的教育，只主张各人自动的教育。他说：
君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。（《离娄》）
《公孙丑》篇论养气的一段，可以与此印证：
必有事焉而勿正。心勿忘，勿助长也。无若宋人然，宋人有悯其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：今日病矣！予助苗长矣！其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者，寡矣。以为无益百舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。
孟子说君子之所行教者五，那第一种是有如时雨化之者。不耘苗也不好，揠苗也不好，最好是及时的雨露。
（二）养性的。人性既本来是善的，教育的宗旨只是要使这本来的善性充分发达。孟子说：
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。（《离娄》）
教育只是要保存这人之所以异于禽兽的人性。《孟子》书中说此点最多，不用细举了。
（三）标准的。教育虽是自动的，却不可没有标准。孟子说：
羿之教人射必至于彀，学者亦必至于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。（《告子》）
又说：
大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射废其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。（《尽心》）
这标准的教育法，依孟子说来，是教育的捷径。他说：
圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也。（《离娄》）
前人出了多少力，才造出这种种标准。我们用了这些标准，便可不劳而得前人的益处了。这是标准的教育法的原理。
政治哲学
孟子的政治哲学很带有尊重民权的意味，上文已略说过了。孟子的政治哲学与孔子的政治哲学有一个根本不同之处。孔子讲政治的中心学说是政者，正也，他的目的只要正名正己正人，以至于君君、臣臣、父父、子子的理想的郅治。孟子生在孔子之后一百多年，受了杨墨两家的影响（凡攻击某派最力的人，便是受那派影响最大的人。孟子攻杨墨最力，其实他受杨墨影响最大。荀子攻击辩者，其实他得辩者的影响很大。宋儒攻击佛家，其实若没有佛家，又哪有宋儒），故不但尊重个人，尊重百姓过于君主（这是老子、杨朱一派的影响。有这种无形的影响，故孟子的性善论遂趋于极端，遂成万物皆备于我的个人主义）；还要使百姓享受乐利（这是墨家的影响，孟子自不觉得）。孟子论政治不用孔子的正字，却用墨子的利字。但他又不肯公然用利字，故用仁政两字。他对当时的君主说道：你好色也不妨，好货也不妨，好田猎也不妨，好游玩也不妨，好音乐也不妨。但是你好色时，须念中国有怨女旷夫；你好货时，须念中国中穷人的饥寒；你出去打猎、作乐游玩时，须念中国的百姓有父子不相见，兄弟妻子离散的痛苦。总而言之，你须要能善推其所为，你须要行仁政。这是孟子政治学说的中心点。这可不是孔子正字的政治哲学了。若用西方政治学的名词，我们可说孔子的，是爸爸政策（Paternalism或译父性政策）；孟子的，是妈妈政策（Maternalism或译母性政策）。爸爸政策要人正经规矩，要人有道德；妈妈政策要人快活安乐，要人享受幸福。故孟子所说如：五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣。这一类衣帛食肉的政治，简直是妈妈的政治。这是孔子、孟子不同之处（孔子有时也说富民，孟子有时也说格君心。但这都不是他们最注意的）。后人不知道这个区别代表一百多年儒家政治学说的进化，所以爸爸妈妈的分不清楚：一面说仁民爱物，一面又只知道正心诚意。这就是没有历史观念的大害了。
孟子的政治学说含有乐利主义的意味，这是万无可讳的。但他同时又极力把义利两字分得很严。他初见梁惠王，一开口便驳倒他的利字；他见宋牼，也劝他莫用利字来劝秦楚两国停战。细看这两章，可见孟子所攻击的利字只是自私自利的利。大概当时的君主官吏都是营私谋利的居多。这种为利主义，与利民主义绝相反对。故孟子说：
今之事君者曰：我能为君辟土地，充府库。今之所谓良臣，古之所谓民贼也！（《告子》）
庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩：此率兽而食人也！（《梁惠王》
孟子所攻击的利，只是这种利。他所主张的仁义，只是最大多数的最大乐利。他所怕的是言利的结果必至于上下交征利；必至于君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接。到了上下交征利怀利以相接的地位，便要做出率兽而食人的政策了。所以孟子反对利的理由，还只是因为这种利究竟不是真利。
《中国哲学常识》涵盖了从古代到近现代时期的百家哲学思想，以老子、庄子、孔子、孟子、朱子等圣哲为主线，在立足各哲学家经典著作的基础上，总结概括了其哲学思想的精髓。通过本书，读者不仅可以系统地了解中国经典哲学，也能清晰地感受胡适严谨的治学态度。