第二分
评文有云：我以为《新论》原期融会儒佛，然彼于有意无意中，始终有一情见存在，即扬儒抑佛的观念云云。
审曰：融会者，非于二者之中择其有可类比之语句以相附会之谓也。附会则是拉杂，无可言学术。融会之业，必自有宗主而遍征百氏，集思广益，取人所长，违人所短，以恢宏大道而无碍通途者也。譬如具有生命的人体，常吸收动植等养料而变化之，以创新其生命力，是为融会；非自身本无生命而东取一块石、西拾一木头，两相堆集成拉圾桶可以谓之融会也。非自，至此为句。熊先生之学，据其自述，从少年以至中年，本经无数变迁。弱冠***，曾毁宣圣、谤六经；中间曾归心佛家唯识论；四十左右，复不满于唯识师之一套理论，颇倾向空宗；其后对佛家出世思想认为是由厌离生死海之动机而有反造化之异想，此等出世法未免偏而失中、奇而失正，在熊先生本人颇不赞同，因此反己体认人生真性，历有年所，渐悟天人不二之旨。忽然回忆少时所读《易经》，始觉己所惊为自得者，乃吾圣人所已寓之于《大易》，但卦爻之理不易明，其辞皆象，又非泥于象者所可喻。自此乃归宗儒家《大易》，而毁其旧日依据世亲迄十师遗教所造之《唯识学概论》，遂改作《新唯识论》。明体用不可分而又无妨分，虽无妨分而究不二，融贯天人，融佛入儒，本诸其所自见与自信，非故意抑扬也。
又复当知，熊先生在其自己立场，本不赞同出世法，故有所融摄亦有所舍弃；在其对于思想界而说，并不反对出世法。先生认为人类对于其自己的生命有永恒之要求，同时有拔出其生命于尘海、以高趣寂海之希愿，佛法于此，确予人以强大之提振而坚定其信念。但熊先生又谓：吾人如有合天之诣，则于尘海而证得寂海，更无所谓出世。然众生根器不一，其思想与信仰接近佛教者自不少，当任人之信教自由云。
《新论》融会佛说处自不少。即如种子义，僧家只谓《新论》对此横施破斥，并有谓不应以种子为多元论者。熊先生尝面答某僧云：《摄大乘论》言于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别夙作为因，如尼乾子等计有先业为诸行之因。或有分别自在变化为因婆罗门等计有大自在天能变化故，为诸行之因。云云。此中一大段话，明明将诸外道所自构画安立之本体一一破斥，而创明第一缘起即种子者，是为诸法之因，诸法犹言诸行，解见前注。参考《摄大乘论》无着、世亲二释及《新论》中卷《功能下》。此有明文，何容否认？种子本为多数，轻意菩萨云无量诸种子，其数如雨滴，不谓之多元而将何说？《摄论》是无着亲造，以授其弟世亲，厥后世亲盛宣唯识，始终未失此规矩。无着兄弟是唯识开山，此不可据，其又奚据？某僧无以难也。实则《新论》于本体论及宇宙论方面取消种子说，而于人生论及心理学方面，仍融摄种子说。中卷《功能下》谈染习净习处，与《明心》章谈心所处，宏深透，得未曾有。缚于染习，即物化而不人，亦即失其天性；舍染创净，所以成人能，即所以显天性。人之创净不息，即是实现其在己本具行健不已之天也。呜乎！斯理微矣。成人能便显天德，天人岂有二乎？种子义经《新论》融化而意义顿异其旧，浅者莫之省耳。
评者谓《新论》不曾虚心理解完整的佛法，而只是偏见到一些似是而非的。《新论》以为大乘还是出世的，不知佛家的入涅槃本与《新论》不同等语。
此一段话，吾前文本已破讫，可不复赘。评者身为僧人，而于佛教竟绝不通晓，似是而非四字犹谈不到也。评者谈缘生，不知有第一缘起，即含藏一切种子之阿赖耶识。赖耶之名词且置，究竟佛家是否以为人死后即无耶？如其无也，还有甚佛教可说？经论中亦时有呵斥凡夫作死后有、死后无等计度者，此乃别有密意，切不可乱作解，谓死后便无也。如其果无，佛菩萨何故悲悯众生轮转生死海？何故修六度，要舍生死此岸到涅槃彼岸？今日佛法虽衰，恐佛门中犹不少净信贤达，未必悉与评者同其见解。假如佛法非谓死后果无，则入无余涅槃时，菩萨余依灭尽，余依即身，已解见前。而其个体的生命可云消灭无所有耶？评者在前一段中已攻击《新论》，而谓还有什么生命去与涅槃冥合的云云，今在此段又胡乱轻诋一顿。礼之一字，吾无责于评者之必要。试问菩萨得无余涅槃时，若如评者所计根本无生命在，此时只是空空如也、一无所有，佛氏之空寂果如此乎？佛菩萨长劫修行只求如此，则与愚夫愚妇自经沟壑之见何异？更可怪者，评者既说得涅槃时全无所有，而在此段中再行申明佛家的入涅槃本与《新论》所说不同云云，须知《新论》说三乘圣者入涅槃时，不是其生命随身俱灭，即入涅槃不是断见，不是空得无所有，因此大乘菩萨已得无余涅槃，而为众生未度尽故，仍不住涅槃、不舍众生。此在前文本已引据《成论》解释明白，评者似一向少读佛书，即读亦不求了解，满纸是乡谚所谓横扯。如评者此段有云大乘涅槃毕竟寂灭，而悲智宛然，令一切众生成佛云云。夫评者谈入涅槃，明明反《新论》，明明是断见，而此中又说悲智宛然，试问断灭而无所有之空寂中，尚有悲智可说否？评者只横扯一些话头，而其胸中竟不问此等话头当作何解，此真怪事！评者此段提及完整的佛法一语，亦知完整的骨髓在何许否？譬如人身，所以成其完整者，以有骨髓在故，若去其骨髓，则完整者立时消散矣。佛法之完整，自有骨髓在，否则何以别异于世间法？此个骨髓是甚么？缘生是同于哲学家之关系论而无有所谓穷生死蕴或赖耶识乎？果真无我乎？菩萨入无余涅槃时，便生命随身俱尽乎？此个骨髓一空，则佛之教法全盘俱毁，评者对佛法尚得许有似是而非之解否？
评者此文，横扯不堪，实不必辨。但念世乱如斯，人人缺乏信仰，只迷执肉体，若佛教徒亦随顺世俗而忽视自宗骨髓，则世道复何攸赖！余欲辨正之动机，实在乎此。甚愿评者多作静虑工夫，担当法运，毋自误也。
评者谓《新论》有取于台、贤，隐而不言，为掠美或藏拙云云。
此不独有意横诬，而亦太不了解学问之事。中外古今谈哲学者，著述虽极多，综其大要观之，哲学上之问题何在，各家皆不约而同注意到。至其对于问题之解决，则各哲学家之见解不能一致。然此不一致之情形并非极纷乱无绪，却可类别之为若干流派，流者，类义。试检几部哲学史便可见。不论何地何时之学者，观其著述，总可分属之于某一流派。其在同流共派之中，各个之所见或所说自有大体从同或许多说法相合之处。至其从同与相合者或后之于前、彼之于此曾受影响，而亦有后未读前之书、此未阅彼之籍，竟有遥契处者。此心此理，自有同然，孟子、象山之言，深可玩味。评者必谓《新论》有合于台、贤即是有取于台、贤，而又坐以取则掠美、未取而不言即是藏拙云云，试问《新论》之体系果与台、贤同否？《新论附录》中答人书曾言台、贤渊源所自，不能外于大空大有，此语自是诚谛。一般人皆言台、贤是中国思想，此与诟理学实是禅宗者同一错误。凡一学派之思想受时代影响或外来影响而有变易于其所承接之古学，此另是一事；至其骨髓与所承接之古学为相反、为相承，此个分别极紧要。佛法是出世之教，儒者为融贯天人之学，此是二家骨髓不同处。理学尽管受禅师影响，而其骨髓确与古儒学为相承；台、贤尽管以中国思想附会佛法，而其骨髓确已反固有而归宗出世法。又复当知，佛教东来，宣译之业，要以罗什之介绍大空、奘师之介绍大有皆为较有系统之传译，足资研究。奘师未出之前，真谛古学颇盛行，台、贤多资于是，后来亦受奘门影响，此中不暇讨论及斯。但谓台、贤渊源所自不外大空大有，此语终无有错。
《新论》体用不二义，一方由佛法中谈真如只是无为、只是不生灭、只是寂静，其与有为法或生灭法无融会处，一方鉴于西洋谈本体者，其于本体与现象亦多欠圆融，因此潜思默识，历年良久，而后断然以体用不二立说。先生初欲求印度之真，先从奘译唯识入手，后乃上探什师，此土诸宗，实所未究。《新论》文言本出后，有人谓其近《华严》。先生尝涉猎一过，谓其有甚好处，惜不免混乱。阅《疏抄》时，以老病未及随笔抉其得失，尝以为恨事。台宗则迄今未多翻阅，此实情也。《华严》理事圆融，以视大乘诸经生灭与不生灭折成二片者诚有异，与《新论》体用不二义本较接近，但其于本原处虽有见，毕竟失之浑沦，只说到理成事与事即理而止，事上欠解析，即不能施设宇宙论，此还是印度佛家本旨。宇宙是如何而有的，如何而显现，在吾国之《大易》与《老》《庄》均有精透说明，印度佛家独不尔。评者在第二段中所云佛氏于此照例默然不答，此语却是。佛家何故不许问宇宙如何而有？在佛教中人固以不可思议四字来神圣与庄严此种意趣，其实如果要说宇宙如何而有，则宇宙即是依本体之流行而假施设，佛氏出世法于本体只见为寂灭，亦云寂静。终不许于本体说流行或生化也。《新论》明由体成用，其所谓用者，即依本体之流行而立名。本体是备万理、含万德而流行不息的物事，即于其流行中有一翕一之势上而名为用。详在《新论转变》《功能》诸章。故于用而施设宇宙，亦即于用而识体，以体用本不二故。但用者依翕二势得名，而乃真体显发其自性之方面，故不妨说心为体，以心之名依立故；翕虽亦真体之显，但此方面便已物化而不守自性，故说翕为物。唯夫心则恒如其本体之自性，故于此识体也。此体用义与台、贤果有相似处否？望评者且细心。若不会，姑置可也，何用相诬？全性起修，即元者善之长义，亦自诚明义。孟曰诚者天之道也，其在人则谓之性。明即见性功夫，一切修为皆明也。自诚而明，是全性起修何疑？全修在性，率性之谓道也。此等句子，时见称引。小大无碍，《庄子》有明文。主伴互融、一多相摄等义，华严家实自卦爻中体玩得之，然西洋哲学家亦多能言及，何用少见多怪，以为华严独发之秘乎？海沤等喻，既是譬喻，亦何足言？即物游玄，便自见得，心同理同，互不相袭，此皆枝节，无关根底。若云袭取，则佛教自其肇创，以至后来小宗大乘之发展，随时皆有所取资于外道，而乃破斥外道不遗余力，然世未有以此议佛氏者何耶？老子后于孔，今人考据，殆无异议。儒言道，老亦言道，儒言阴阳，老亦言阴阳，此乃根本大义相同，非枝节之合而已。然老攻击儒家甚厉，从来未有诋老氏学非自得，亦未有疑其袭儒言而反抹煞之者何耶？良知始见《孟子》，而阳明自谓其发明良知为千古之一快，世未有疑阳明袭孟子者何耶？张人李人，五官百体无不似也，而世不谓张人即是李人者何耶？伯乐相马，得之于牝牡骊黄之外，得其精气蕴藏故也。牝牡骊黄，天下之马无弗同也，而马各自有其精气蕴藏，则不得而强同也。岂唯相马，读书者若只求之于文句或理论之间，而不了解其中之所蕴藏，徒妄生异同、妄为是非，则与著者本旨无干，亦无所损，只自误而已矣。
评者又云：《新论》继承理学的传统，以寂然不动、上天之载，无声无臭、神无方而易无体说明儒家知道寂然的真体，此空此寂即是佛家所见的，于是乎会通《般若》与禅宗。其实佛明空寂，彼此间也还有差别，浅深偏圆不等，那里能凭此依稀仿佛的片言只句作为儒佛见体寂。同一的确证。
此段话是门户狭小见。华梵圣哲澈了大本大源之言，甲乙不约而同言到。其所以同言到者，实由其同见到；其所以同见到者，实由心同、理同。孟子、象山皆说心同理同，此是无上甚深第一义语，千圣莫能违。心有所不同者，必非大明之心，障染未尽也；《易》之《乾》言大明，佛曰圆明。理有所不同者，必所见非真，要非理果无实，令人不得同见也。儒者穷理、尽性以至于命，参考熊先生《读经示要》第二卷。即佛氏所谓澈法源底也。穷至此大本大源处，说寂然不动，不动者，无昏扰义，非停止义。说无声无臭，说神无方易无体，神者，神化；易者，变易。此皆就本体之流行言。换句话说，即就本体之全现为大用而言。无方者，无有方所；无体者，无有形体。此与佛氏见到空寂，无方所、无形体等义名空，非空无之谓。确无不同处。唯儒者却证会到本体空寂乃无方而化也神，无形而不穷于变易，所谓动而健、生化不测也。佛氏出世法于本体健动德用却不与儒者同其所见，然于本体空寂之德，却是佛与儒同其所见。今评者必曰此空此寂即是佛家所见的，而于圣人所言寂然不动与无声无臭、无方无体等了义语竟悍然诋为依稀仿佛的片言只句，此等门户见，实有未安。佛家浩浩三藏，蔽以三法印，三法印归于一寂，《大智论》有明文。《大易》寂然不动一语，赫然确尔，与佛世尊心心相印，何得以私意抑扬？无声无臭，无方无体，《大般若》千言万语，无非密显此义。上圣圆音，一字中含无量甚深微妙义；一句中表无量甚深微妙义。证真之言，何事于多？喋喋多言，徒令众生缘名言而起执。佛家小宗大乘诸论师每有此失，宗门起而扫荡，真是一掴一掌血、一棒一条痕，可不悟哉！夫辨异同者，辨之于理而已，明明证真之言，字字金科玉律，而曰依稀仿佛，虚怀究理者，何敢为此言？何忍为此言？评者甚至以无思、无为、寂然等语为谈蓍龟，如斯戏论，未免侮圣言。夫《易》者，象也，即取象蓍龟而义不在蓍龟也。如《乾》德取象于龙，而义不在龙也。明儒有诟佛家涅槃之寂为厌生死而逃之冥漠反成鬼趣者，评者亦以为然否？
无思无为即非有意想造作之谓，此即异乎一神教拟人的观念，佛与儒此处有何差别？稍有头脑者，当不至谬想孔子言天同于景教等也。评者疑《新论》谈本体、谈唯心，便与西洋学者混同，佛家真如是遍为万法实体，又曰三界唯心云云，亦与西洋人混同否？《新论》谈儒家修养，何曾说即是佛家的修养？明明谓佛家只证到空寂，而不悟生化之健，正由儒佛修养有不同处，故所得成效异耳。评者有云以此为彼，不知果何所谓？犹复须知，万事万理总是同中有异、异中有同，克就异点而言，固无可强同，克就同点而言，亦无可立异。儒佛修养，有其异点，自亦有其同点，若一往谈异，必佛法全不是道而后可云耳。
学字有多义，《学而》章之学字是觉义，则汉儒古训也。五十知天命之命，非神的意志，非神的赐予，则《易无妄》之象有明证，评者横扯作甚！
评者又云：儒家说仁、说良知，都是人类异于禽兽的特性。故仁或良知不是一切法所同的。
此实不究儒学。《易》明乾元始万物，故曰万物各正性命。注家皆谓万物各得乾元大正之理以为其性命也。儒言万物，犹佛书云一切法，万物之本性皆是乾元。汉儒言乾为仁，又曰乾知大始言乾以其知而大始万物也。此中知字义深，显乾是明昭之体；大者赞词。据此，乾元即仁，亦即良知，可见仁或良知即是万物或一切法共有的本性，言万物，而人类在其中。岂唯人类独有之乎？程子言仁者浑然与万物同体，即据《易》义。评者全不求解何耶？夫仁或良知虽一切法同有，而植物及无生物则不能显发之；动物已稍露端倪，互助论者所发见之事实皆可证明动物已有仁或良知在，否则只有相噬，何能互助？《大易》之义，显然不诬。但动物虽有此端倪，而毕竟甚暧昧，未能显发，能显发之者，厥惟人类。故从万物本性上说，任何物通有仁或良知，不唯人类有之而已。从万物不免受形气之限而言，则唯人类能显发其仁或良知，而可以谓之特殊。故儒学崇勉人道，使之尽己性以尽物性，达于天地位、万物育之盛，而全体大用毕竟呈露，无所亏蔽矣。至矣大哉！孰得而称诸！《华严性相品》云一切众生皆具如来智慧德相，是从众生本性言。然余经又说阐提毕竟不成佛，又说修行唯在人道，诸天与地狱等众皆难修。佛氏虽说得空阔，事实上还同儒者人道为本也。
评者又云：禅者不像儒者缴绕于伦常圈子里的，理学家那里理会得？
此等语真可哀！王阳明常叹佛氏出家想逃人伦之累，却先已有累在心。儒家则不然，有父子，还他一个孝慈，何父子之累？有兄弟，还他一个友爱，何兄弟之累？有夫妇，还他一个有别，何夫妇之累？若以贪嗔痴三毒缴绕自心，即逃出伦常之外，毕竟造业受苦，有何好处？此可哀者一。儒者伦常那有圈子可说？《大学》三纲八目，格致诚正统于修身，自身推之家国以至天下，天下者，天地万物之都称。故儒者伦谊不限于人类，极至范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，裁成天地，辅相万物，终底天地咸位、万物并育。修齐治平之效已举，而犹曰惧以终始，犹如佛位有不放逸数也。儒道至大无外，至高无上，而评者横计有圈子，作茧自缚，驴年出！此可哀者二。吾以诚心告评者：昭烈帝曰：勿以善小而不为，勿以恶小而为之。今人浑是贪嗔痴，有甚伦常？出家人竟毁及此，忍不戒与！释尊教人孝父母，度其弟及妻子以及众生，与孟子亲亲、仁民、爱物，果何差别？其敬念之哉！
评者极诋禅与理之浑沌。
凡不同流派的思想并行，终当有出而融会者，此为中外古今之公例。拘门户者，不知观其会通，而大道始丧矣。理学家于禅融到好处与否，是别一问题，而评者无可通禅与理，则可断言也。且理学可妄议乎？自魏晋之衰，北中国全陷于鸟兽之俗，南朝亦失淳风；唐太宗一代称盛，藩镇非胡帅者无几；承以五代之主，又皆蛮野。此长期中，正义殆绝，人气殆尽，吾中夏之衰自此始。非以良知深研历史而不同考据家态度者，殆不能感觉此长期之黑暗与惨毒。佛之徒，皈命空王，忘怀世事，民生无所赖，此是事实。五代最惨，而禅学于时特盛。熊先生尝言：自唐至五代，佛门中许多过量英雄，若戮力世法，尔时世运或别是一局面。此说不为无理。两宋诸儒承衰微之运，又承汉以来儒学久绝于经师之手，而佛教适乘机以入，取中国文化与学术之统而代之，如今日全盘西化之局，两宋诸大哲始董理尧、舜、汤、文以迄孔子之道统、学统、治统，自是而吾民族始知有人道之尊、人伦之重、中夏圣贤学术之可宝、数千年文明之可慕，于是兴自信之念，有自大自立之风。虽元起漠北，扫荡欧亚，曾不百年，因南宋昔在江浙，理学植根深厚，明祖卒藉之以兴，成光复华夏之伟业。明代人才甚盛，晚明学术思想发达，则王学解放理性之所启。此时本不当亡国，惜乎继体之主皆昏庸，其亡灭于边区之东胡，则由其时民主思想未开，不知改革帝制，遂至群众涣散而亡。故明季诸大哲如船山、亭林、梨洲等，皆以理学家盛倡民治，而欲革帝制，不幸神州已临厄运，而业考据者遂趋附胡主，斩理学之绪。中夏至今，民德日衰，民智日浮乱，社会无中心思想，艰危将甚于昔。稍有人心者，平心静气思之，理学自是中华民族一线血脉，何容轻侮！宋明诸老先生之学，上究天人之故，下穷道德与治化之原，王霸义利之辨，正是今日帝国主义者与资本主义者之对症药。根底深厚，践履笃实，后生何忍过自轻狂，率意诋毁！论学术，求至道，无分于夷夏，外国有圣贤，吾人当敬奉，本国有圣贤，奈何欲鄙视？释尊与宣圣，虽各有特异处，而必谓一在人乘，一高出三界之外，此有何种尺度可以量度？龙树、提婆、无着、世亲诸菩萨与程、朱、陆、王诸大哲，所学不必同而互有短长，亦有何种尺度可判其高下？吾侪当以平等心敬礼中外圣贤，而学理异同与得失，则一衡以公明之心。熊先生尝言：至理无穷无尽，中外古今乃至未来，任何上圣，其学之所造总有异点，总有同点，乃至同中有异，异中有同。大同大异，小同小异，互相观待，纷纭复杂，妙不可诘，唯无门户见而善观会通者，乃可渐近于真理。惜乎千古学人，求有胸怀豁达者极不易。穷理之事，本乎神解，胸怀拘碍而神解得透者，星球余信其可毁，而独不信有斯事。先生此言，大矣广哉！曾是有知，忍不服膺？先生又言：禅宗诸大德视教中诸大菩萨，论长则各有其长，求短亦各有所短，入主出奴亦不必。混沌自是末流之失，而且任何上哲，其明之所在即其蔽之所伏，于此有所明，于彼即有所蔽故。此蔽处正是浑沌。谁能一口吞下真理之大全，绝无浑沌？先生此言，又有趣也。又曰：宋明儒病在拘碍，颇欠活泼。此意难言。吾人宜承其志愿以上追孔门。据此可见评者议《新论》承理学传统，太隔阂在。评者又云《新论》虽然不同情儱侗与附会，可是并没有离开这套作风云云。吾告评者：离开与否，且让后来具眼人判断。评文此段末后，纯是意见作祟，大义均详于前，无须赘答。
熊十力著,台湾学生书局,1988年6月出版。 刘述先在《摧惑显宗记》重印序言中指出,熊十力《新唯识论》出版后,支那内学院著《破新唯识论》驳斥熊十力的论点。熊十力又作《破破新唯识论》再加反驳。这时印顺法师也加入笔战,著文批评《新唯识论》,熊十力加以强烈反击,用的是借弟子黄艮庸(庆)之名答复邓子琴教授的方式,逐条加以批驳,所写成的即是《摧惑显宗记》的内容。《十力语要初读》收有“《新论》平章儒佛诸大问题之申述(黄艮庸答子琴)”一长文。此书出版于己丑(1949),台湾有乐天出版社于1971年出版,此文所占篇幅是由第四十三页到一三一页。乍看之下,此文与《摧惑显宗记》的内容完全相同。对照发现,它缺《显宗记》一至十三页的议论。刘述先指出,《摧惑显宗记》可能是接引后学去了解熊先生思想的津梁。本书附录熊十力先生语要二则:与诸生谈新唯识论大要;为诸生授新唯识论开讲词。