十五、与友人辩宋儒太极说之转变

寄来《宋儒太极说之转变》一文，我已细读过。我想周朱之太极说容或有不同处，但必不是甲与非甲的不同，而乃有似源与流，根本与枝干的不同。治宋儒从周子到朱子一段思想，一如治西洋哲学史研究从苏格拉底到亚里士多德，从康德到黑格尔的思想，贵能看出一脉相承的发展过程，不然便是整个的失败。徒就平面或字面去指出他们的对立，实无济于事。朱子之太极说实出于周子，而周子之说亦实有足以启发朱子处。周子措辞较含浑，较简单，朱子发挥得较透彻，较明确。若谓周子的太极纯是物理的气而绝非理，朱子的太极则纯是形上之理，朱子强以己意傅会在周说上，反使周说晦而难解，是则不唯厚诬朱子，且亦恐不能说明从周到朱之线索。

兄以为周子之太极既是气，则谓气有动静，生阴生阳，本自圆通。今朱子释太极为理，谓理有动静，则滞碍而不能自圆。是朱子愈解愈坏，陷入困难。但须知，安知周朱太极或理有动静之说，不是有似亚里士多德不动之推动者之动静乎?亚氏之神，就其为不动的(unmoved)言，静也；就其为推动者(mover)言，动也。今谓朱子不可以动静言理或太极，则亚氏又何能以动静言神或纯范型乎?盖理之动静与气或物之动静不同(周子《通书》亦说明此点)。物之动静，在时空中是机械的(mechanical)，动不自止，静不自动。理或太极之动静是循目的，依理则的(teleological)。动而无动，静而无静。其实乃显与隐，实现与不实现之意。如大道之行或道之不行，非谓道能走路，在时空中动静，乃是指道之显与隐，实现与不实现耳。故兄以太极有动静证太极是气，亦未必可以成立。至兄对朱子太极者本然之妙，动静者所乘之机二语的批评，似亦有误会处。贤不动，慧不动，诚然。但贤慧之质表现于人，有高下，有显隐。真理固是不动，但真理之表现于不同的哲学系统内，有高下，有显隐。所谓气之载理，理之乘机，如是而已。如月之光明乃月之本然之妙也，月之有圆缺显晦，月之照山川原野，不照溪谷深林，是其所乘之机也。月虽有圆缺晦明，时照此，时照彼，而月光本然之妙用，并不因而有缺陷也。又如仁之表现于尧舜，仁之动也。仁之不见于桀纣，仁之静也。而仁本然之妙，则不为尧存，不为桀亡者也。

至周子所谓神，具有宇宙论上特殊意义，所谓神妙万物，鬼归也，神往也，是也，似不可认为与太极无关，而另释之为宇宙精神。宇宙精神(weltgeist)，据我所知，乃黑格尔的名词，兄既认周子之太极是物理的气，则他的神论又如何会如此唯心，如此近代呢?如谓周子之神有似斯多葛派或布鲁诺所谓宇宙灵魂(world-soul， anima mundi)倒比较切当。因斯多葛及布鲁诺(Bruno)皆泛神论者。大程所谓气外无神，神外无气，清者神，浊者非神乎?之说，尤与布鲁诺物质神圣(pinity of matter)的说法有近似处。但照这样讲来，则神是内在的主宰宇宙，推动宇宙而不劳累，而无意志人格的理或道。故曰：动而无动，静而无静。故神乃太极之另一种说法或看法。换言之，就太极之为宇宙之内蕴因(immanent　cause of the world)言，为神，不得以太极之外，别有所谓神也。斯多葛、布鲁诺式的泛神论，上与希腊初期自然哲学家之物活论，下与黑格尔精神现象学或历史哲学中之世界精神，均不相侔也。

至《通书理性命章》之一及中，陆象山认为均指太极言，朱子则仅谓一指太极，而认中指刚柔适中之性，不指太极。殊不知中和之性，亦就太极之赋与人者而言。总之，朱陆争辩虽多，而认一指太极，则相同。今恐难以己意更作他解。又《理性命章》共十三句，刻朱注本《通书》不在身边，无从参考。但朱与陆书曾明言首二句言理，次三句言性，次八句言命，不知兄何所据而言朱子己言周子此章，其首四句言性，次八句言命甚是，竟将十三句注成十二句，误引朱子而误赞许之乎?且理一分殊，气，物体可分、故多，理不可分，故一。一即理，理一即指太极，至为明显。今既曰一，而一又指性命之理，非指洪蒙之气，又何得谓一不指太极?今又何得谓性命之本源的太极而非理乎？如谓释一为理，乃朱子之主观解释或偏见，则应据尊意释一为气。如是则一，太极，气，三位一体。但宋儒只有阴阳二气之说，未闻有太极一气之说，只有理一，未闻有气一也。且天命之谓性，乃中国儒家关于性命之传统见解，照兄之说，太极一气，如何能为性命之源乎？

兄谓以太极为理，宋儒中始于李延平。就字面考证，此说或甚是。因我未细检典籍，一时寻不出反证。太极是理之说，如果始于李延平，则延平在理学史上之地位将一高千丈，至少应与二程同等，不会仅居于程与朱间之介绍传递地位。但确认理为太极之说，则至迟也起于伊川(按程子《易传序》已明言太极者道也，是太极是道或理之说，至迟也起于程子，更无疑义)。伊川虽很少明用太极二字，但彼所谓理，实处于绝对无上之太极地位，实无可疑。理之为一，一理之散为万殊复归于一，伊川《中庸序》说得最为明白。将理与气明白相提并论，似亦始于伊川(但未必即系二元)。大约周子与大程皆认宇宙为理气合一的有机体，是泛神的神秘主义的宇宙观，而非希腊的物理学。他们并未明言太极是理，是气，或是理气合一，其浑全处在此，其神秘乏形式处亦在此。但阴阳是气，乃确定无疑。今较阴阳更根本，而为阴阳所自出，绝对无限的太极，当不仅是气，其有以异于气，高于气，先于气，亦无可致疑。故若释周子之太极为理气合一的整个有机的宇宙，当无大误。但在此理气合一的泛神的充塞体(continuum)中，理为神，妙万物，气为物，则不通。理不可见，气有迹。理形而上，气形而下。理先气后，理主气从，则进而认理为太极，认太极为理，乃极自然的趋势。且阴阳之气，乃太极所生造(生造乃内在的循目的的动而无动的生造)，太极乃生造阴阳五行万物者。太极为造物(natura naturans，能动的自然)，阴阳五行乃物造(natura naturata，被动的自然)，物造是形而下，是气，造物是形而上，非气，亦可断言。且周子之提出无极，其作用本在提高或确说太极之形而上的地位，勿使太极下同于一物，故释太极为理，是否完全契合周子本意，虽不可知，但要使周说更明晰、更贯彻哲学理论，求进一步发展周说，其不违反周子本意，其有补于周说之了解与发挥，当亦无可致疑。今谓朱说茫昧谬误，反使周说难解，欲离朱子而直解周子，或以西洋之粗糙之物理学附会周子，有如去干求根，绝流寻源，不惟不足了解周子，恐亦不足了解程朱。且朱子去周子仅百余年，学脉相承，遗风不断，生平潜心研究周子，真诚敬仰周子，热烈倡导周学。今不从朱以解周，而远从千余年前，数万里外，去强拉与周子毫不相干之希腊自然哲学家言，以解释周子，谓能发现周子之真面目，其谁信乎?且七八年前，当我作《朱子黑格尔太极说比较》一文时，我即指出朱子之太极有两义：（1）太极指总天地万物之理言，(2)太极指心与理一之全体或灵明境界言。所谓心与理一之全，亦即理气合一之全(但心既与理为一，则心即理，理即心，心已非普遍形下之气，理已非抽象静止之理矣。此点甚难，以后将为文论之)。认理气合一为太极，较之纯认理为太极，似更与周子原旨接近。于此更足见朱子之忠于周子，忠于真理，而无丝毫成见。反足证兄之攻击朱子，非偏见即成见也。且周子《通书》及《太极图说》，目的在为道德修养奠理论基础，为希贤希圣希天指形上门径。既非物理学(physics)，亦非狭义的后物理学(meta-physics)，而是一种后道德学（meta-ethics），或一种先天修养学。与毫无道德意味之希腊物理思想，岂可同日而语哉?

张南轩与吕伯恭书曰：濂溪自得处诚浑全。元晦持其说句句而论，字字而解，未免流于牵强，亦非濂溪本意也。似颇足为兄说张目。殊不知南轩本倾向神秘主义，其不欲朱子将周子神秘浑全之说，加以理性方式，系统发挥，亦属当然。且南轩亦并不以释太极为理为根本错误，有失周子本意，且亦并不承认朱子之太极说与周子之太极说系根本对立，两不相容。朱子之失周子本意处，最多亦不过有如费希特之发挥康德学说，反为康德所不满而已。故南轩之周朱异同论，与兄之周朱异同论认周说为粗糙之物理学，朱说为形而上学，认周持混沌洪蒙之气的本体观，朱持太极为理的本体观实不相同。南轩似将周子的著作，当作浑朴的古诗去欣赏。原诗纵有含蓄费解处，但自有其浑全纯真之美，今逐字逐句加以解释，即使不失本意，亦不免有失含蓄意趣，呆板而乏味。而兄之从物理学观点以解释周子，同样使周说失掉含蓄意趣，呆板而乏味，当更不免为南轩所指斥。附释：

兹抄录1938年6月14、15两日有关此问题的日记如下：

因此论周朱之太极说及其异同，驳斥荫麟浅薄之唯物论，关系学术前途很大，须存稿也。写毕后，持与锡予一阅，彼对余论太极动静一段特别赞许。反室后，复加一段论张南轩之周朱异同论，与荫麟之周朱异同论大不同。

1938年6月15日日记：上午十一钟许，持荫麟论太极文及余与荫麟讨论周朱太极说信与冯芝生看。同时余亦在伊处翻阅彼之《哲学史》论周朱太极说部分。方知彼对太极动静与有限事物动静不同一点，已经提及，惟看得不深透。乃被荫麟批评太极是理，如何能动?之后，立即附一小注，声明太极动静之说不通，且另释周子之太极为形而下之气，因而陷于错误。芝生头脑清楚，而气度甚好。彼所谈可略记如下：

1.宋儒通认性者理也，荫麟谓《理性命章》只言性命，不言理，无济于事，益言性即言理也。

2.荫麟谓甚矣经学之不可为，但朱之注周，并非汉学的注释，可发挥己见，不必完全对周负责，换言之，朱注非经学也。〔贺按：冯此言不啻自取消其《哲学史》认汉至清末皆为经学时期的见解。因据冯对经学时期的看法，宋儒应属于经学时期，荫麟才说经学之不可为，经学二字实采冯意。今冯谓朱之注周非经学，则他便不能谓程朱属于经学时期。〕

3.荫麟以太极之理动何所自、何所之难朱子，殊不知，即以气释太极，太极之气即整个宇宙，亦不动，亦不能问何所自、何所之。如此言动，且亦陷周子于不通。〔贺按：芝生此说亦自己推翻因不能解释理之动静而谓周之太极为气的说法。〕

4.荫麟释神为宇宙精神，将神与太极分开讲，决定不是。神字在周书仅一见，无释为精神之根据。神乃神妙不测之意。

贺麟著。1942年6月重庆独立出版社印行。为作者1932—1942年间所发表的论文合集,包括《中国哲学与西洋哲学》、《近代唯心论简述》、《时空与超时空》、《辩证法与辩证观》、《宋儒的思想方法》、《知行合一新论》等论文。作者明确宣称该书是以唯心论观点对中国哲学和西方哲学各派“特点要义和异同,作提要式的简略叙述”。充分反映了作者力图把西方哲学与中国宋明理学中陆王心学结合起来,创造一个主观唯心主义“新心学”思想体系的努力和探索。作者认为“所谓物者非他,即此心之用具,精神之表现”。把“心”看作物的主宰和物的本质。用陆王心学融会康德的时空学说,提出“时空是自然知识和自然行为所以可能的心中之理或标准”。用生理学和心理学的观点,引申和发展了王阳明的“知行合一”的认识论。否认唯物辩证法的历史地位,而把苏格拉底、柏拉图和黑格尔的唯心辩证法当作辩证法思想发展的全部历史。对直觉方法给予充分的肯定,认为它与矛盾思辩法、形式分析和推论等方法同是任何哲学思考所不可缺少的方法。并且声称他自己的责任是“把直觉从狂诞的简捷的反理性主义救治过来,恢复其正当的地位,发挥其应有的效能”。作者认为研究哲学史应该坚持融合贯通中西哲学的方向,在西方文化的冲击下不失根本,以复兴中国文化,发扬中国哲学,“重新建立起新人生新社会的规范和准则”。