入中论善显密意疏
宗喀巴大师造
翻经沙门释法尊谨译
敬礼皈依恩师妙音与圣者父子足
释第一胜义菩提心之一
一切深广善说藏 普为世间不请友 启示三地善道眼
牟尼法王常照护 遍於无央佛会中 演唱最胜甚深处
作狮子吼无能等 妙音恩师恒加持 三世诸佛心中心
缘起中道离二边 佛记龙猛如理释 至心敬礼哀摄受
由前教授登高位 以自所见示众生 演说善道得自在
敬礼吉祥圣天足 奉行至尊妙音教 开显龙猛究竟意
证得悉地持明位 头面敬礼佛护足 微细难测大仙道
龙猛不共诸关要 圆满开显月称师 及静天足我敬礼
龙猛提婆所成宗 三派大车广解释 我以无垢净慧眼 不共要义皆善见
此间欲宣彼宗者 我为除其恶说垢 因众请故以净语 当即广释入中论
今依月称论师入中论释解说无倒决择深广二义大入中论（分四）
甲一 一释题义。甲二 释礼敬。甲三 释论义。甲四 释末义。今初
『摩陀耶摩迦阿波达罗拏摩』
此论於印度四种语中，雅语为「摩陀耶摩迦阿波达罗拏摩」，藏语「名入中」，其所入之中是中观论，如云「为入中论故」。又释论於引根本慧时，每曰「中观云云」，故知是根本慧论也。虽般若灯论，依「摩陀耶摩迦」字根，谓中观论与中观宗皆名中观。然此言「中观」，当知唯是（龙树）中观论，勿作余中观论及中观义解。
由此论入根本慧者，有谓彼论未广说世俗胜义自性，此论广说，故能入彼。然决择真寔义之正理异门，根本慧中较入中论尤广，故彼说未善。自宗谓由甚深广大二门能入根本慧论，初如自释云：「智者当知此宗是不共法。」又云：「不通达真寔义故谤此深法，今欲无倒显示论真义故，造此入论，入中观论。」此说为显自宗所决择之中观义，不共余中观师，及显中论不可顺唯识释，故造入中论。显句论说：「依缘假立之理，如入中论应知。」又根本慧论与显句论，皆未广破唯识宗，惟此中广破。故依此论二种所为，乃能善解根本慧论之义，是为此论入中观之第一理门。二由广大门入中观者。圣者宗，不以有无通达甚深真实义慧而判大小乘。但根本慧论除甚深品外，未别说有广大大乘法。此论说彼以无边理门，广说法无我义，故於大小两乘中，唯为大乘所化而造。如自释云：「又为光显法无我故，宣说大乘亦应正理，欲广说故，声闻乘中，则唯略说。」此说最显，後当广释。是故若於彼论所说道中，别以圣者所说大乘广大道而满足之，极为善哉。为满足彼故，宣说异生地三法，圣位有学十地及果地。又於五地六地次第，宣说依止静虑自性修正奢摩他，以观察二无我真寔义之妙慧，修毘鉢舍那。故於思惟根本慧论义时，若不忆及此论所说诸法，而思惟甚深广大和合之道次者，则知彼人失於造入中论之二种所为。故依此论由广大门入根本慧论之道，即是入中观之第二理门。
甲二 释礼敬
『顶礼曼殊室利童子』
顶礼妙吉祥者，是法先王之遗制，以此论为胜义阿毘达磨，宣说慧学为主故。
甲三 释论义分四，乙一 造论方便先伸礼供，乙二 正出所造论体，乙三 如何造论之法，乙四 回向造论善根。初又分二，丙一 总赞大悲，丙二 别礼大悲。今初
为令悟入中观论故，月称论师造入中论。非但不得以余论所礼声闻独觉为礼供之境，即较之诸佛菩萨，亦应先赞诸佛最初胜因，救护生死牢狱所系一切无依有情为相。因立果名号称佛母之大悲心。为显此故，颂曰：
声闻中佛能王生 诸佛复从菩萨生 大悲心与无二慧 菩提心是佛子因
悲性於佛广大果 初犹种子长如水 常是受用若成熟 故我先赞大悲心
此中有二，丁一 明大悲心是菩萨之正因，丁二 明彼亦是菩萨余二因根之本，初又分三，戊一 明二乘从佛生，戊二 明诸佛从菩萨生，戊三 明菩萨之三种正因。今初
从他闻正教授，修行证得声闻菩提果，能以此义令他闻，故名声闻。令他闻者，如经说「所作已办，不受後有」。无色界声闻虽无此义，然不为过。以有彼名者不必定有彼义，如陆生莲华亦得有水生之名也。又声闻之梵语「萨罗波迦」，亦训「闻说」。从诸佛德闻成佛妙果之道，为大乘种姓求彼道者说故，名曰声闻。如法华经云：「我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻。」此二义虽菩萨与声闻相同，然「闻说」之义正属声闻。有说第三句中无胜字，故前句是大乘菩提，後是声闻菩提。但疏意不然，前是大乘菩提，次是往菩提之道。若谓何者？菩提虽亦从佛听闻佛道，为所化宣说。然经说声闻，意取但说彼道，而自身全不修者。
中佛之佛。释说：「佛之真实於三类补特伽罗处转。」有谓此说「达朵佛陀之声於三类补特伽罗处转」，此说甚善。如云：「达朵为真实。佛陀为觉悟。」以取觉悟真实为佛陀时，则三类补特伽罗皆有其义。「觉悟真寔之声，亦诠辟支佛」，但今误译为佛。佛陀之声，虽可通译为佛，但於此处则失当。以佛陀声亦诠「华开」及「梦觉」，非必须译为佛也。
中者谓诸独觉辈，由百劫中修集福智胜进，故胜出声闻。然无福智二资粮，一切时徧一切有情之大悲及一切相智等，劣於正觉，故名曰中。有谓此智慧胜声闻之义，如云「离所取分别」，彼说非理。此宗说声闻独觉亦能通达一切诸法无自性故，即彼说者，亦许彼义故。故知释论说智胜进为胜出。言胜进者谓所修道渐进渐妙。此复於百劫中勤修福智，非若声闻不耐久修，虽诸福智皆可名为资粮。然资粮之正义，乃无倒修行无上菩提之方便，能摄受自果者。如显义论说：「大悲心等正行，以能摄取大菩提故，乃名资粮。」故具此义之福智乃资粮正义。不具此义者，乃通常资粮。且就资粮之梵语「三跋罗」之义训而译。由福智之行胜出声闻。故於欲界最後生时，不依他教，能自发阿罗汉智。後以唯为自利而得觉悟成阿罗汉，故名独觉亦曰自觉。
「能王」者，二乘阿罗汉虽亦可名能，然非能王，唯诸佛乃称能王。以得胜出声闻独觉菩萨之无上法王，彼三人亦依佛语而得法故。声闻独觉从佛生者，谓由佛力之所植生。以诸佛出世，必无倒宣说甚深缘起。二乘种姓於此听闻思惟，精勤修行，即能随其信乐满足声闻独觉所希愿果。故说彼二由佛植生。若作是念：声闻种姓虽有众多从佛闻法即於现生而证菩提，然独觉种姓必不於现生趣证，说彼等於佛所说义闻思修行，乃圆满自果。似不应理。无失，设有一类独觉种姓，闻佛所说甚深缘起，已善通达真实义谛，虽不即於现生证独觉涅盘，然彼独觉行者，由修佛所说缘起力故，於他生中定得涅盘，如造定业虽不於造业生中即受其报。然於他世则定受也。前说亦尔，由於佛所说法，闻思修行能满所愿，亦非依现生说也。此如四百论云：「设已知真实，现未得涅盘，他生决定得，犹如已造业。」中论亦云：「若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，无依而自生。」
释论「设有一类」等义。有谓此答「若说缘起而非即得声闻等果，应说缘起不能满足声闻等希愿」之难。有谓此答「修缘起无生义，应无间能生彼果。然无此事，故後亦应不生彼果」之疑。彼二家俱未了达文义，以於诸佛植生独觉最疑难处，理应别为断疑者，皆未能断故。
戊二 明诸佛从菩萨生
若声闻独觉从诸佛生，诸佛复从谁生？曰诸佛世尊从菩萨生。若作是念：岂非菩萨从佛教而生名佛子乎。是佛子，而又说诸佛从菩萨生，云何应理？如说彼子之父从彼子生。答：虽诸菩萨是佛子，然有二缘，菩萨亦得为诸佛之因。初依分位差别说。如释说：「以如来是菩萨之果故。」此谓一切证佛位者，皆先由学地菩萨位来。约佛果之同类因，故说菩萨是诸佛因。次依劝令发心者说，如契经说：文殊室利菩萨，劝吾等大师，及余诸佛最初发心。此约菩萨，与余菩萨所成之佛，作俱有因，成立诸佛从菩萨生。
有难：「敌者与诸菩萨是佛子故，应说菩萨从诸佛生，不应作相违说。诸菩萨是佛子，自既许之，则应解说彼与诸佛从菩萨生互不相违之理。今置彼不说，而别成立诸佛从菩萨生，云何应理？以纵能成此事，而前疑犹在，不能断故。」此无失，释论於解说佛从菩萨生之第一缘时，谓学位菩萨由修道而得佛果。是则彼菩萨非即彼菩萨所得佛果之子，盖亦可知。岂说是彼佛子。又如从吾等大师所生之菩萨，是此佛之子，非谓此佛亦从彼菩萨生。敌者未能辨此理而起疑。释论已为解答。则有智者，於此疑难已涣然冰释矣。然犹有多人妄於此义，而作无关之攻难，何哉！由菩萨是成佛之要因，故诸佛赞叹菩萨。赞义有四：一菩萨为诸佛之圆满主因，故极应尊重。二说因位菩萨是应供养，则果位诸佛之应供养，自可知故。三如药树能与无量乐果，则於彼树初生之嫩芽，应尤为爱护，如是可知诸佛树王能满一切众生所愿，则於如佛嫩芽之初业菩萨，亦应励力而爱护之。四契经称赞菩萨，为令会中三乘有情决定趣入大乘道。如宝积经云：「迦叶！如初月为人礼敬，过於满月。如是若有信我语者，应礼敬菩萨过於如来。何以故？从诸菩萨生如来故。」此是以教成立诸佛从菩萨生。前二因缘是以理成。由是当知余论所礼之声闻独觉诸佛菩萨，今此论中未礼供者，为欲礼供彼等之根本因。声闻等二句显示彼四为次第因果者，为抉出彼等之究竟根本因也。菩萨虽亦从佛教而生，然不於说「能王生」时，如二乘释者。以说彼二从「能王生」，为显彼二究竟根本亦是大悲。菩萨根本是大悲心，论後当别说故。
戊三 明菩萨之三种正因
若声闻独觉从诸佛生，诸佛复从菩萨生者。是诸菩萨之因复云何？谓大悲心，与通达远离有事无事等二边之慧，及菩提心，此三即是诸菩萨佛子之正因。菩提心者，释论引经云：「如自所违法性，愿诸有情皆能了达，此所发心，名菩提心。」此仅缘菩提心所为之一分。释论又云：「应发如此心，愿我拔济一功世间皆令出苦，决定成佛。」此未缘所得菩提，亦仅是相之一分。当如释论於说依大悲心生菩提心处所说：「正法甘露妙味之因，永离一切颠倒分别为相，一切众生亲友体性，正欲求得如是佛果。」此文显说缘所得之菩提。故应许为利一切有情，欲得无上正等菩提，乃为圆满发心之相。本论疏亦作此说，现观庄严论所说亦同。安立此三为菩萨正因，是宝鬘论意。彼云：「若自与世间，欲得大菩提，本谓菩提心，坚固如山王，大悲徧十方，不依二边智。」此但说为菩提之根本，未直说为菩萨之根本。然根本即最初义，以彼以三种正因为最初，故知即是菩萨之正因。又说三法为菩萨因者，在观察声闻独觉既从佛生，诸佛从菩萨生，则菩萨复从何生，故知非是能建立因，乃明菩萨之能生也。
如是立此三法为菩萨因，其最初得名菩萨者，是否指最初入道者而言。是则不应安立大乘发心为彼之因，以初发彼心者，即立彼为菩萨数故。亦不应安立不依二边智为彼之因，以诸菩萨要先发世俗菩提心，而後乃学菩萨六度行。要学般若波罗蜜时，乃学不依二边之智故。若谓否，则与所说如初月及如药树嫩芽之菩萨皆成相违。答：不许後说。虽许初说，然无前二过。以菩萨前导之发菩提心，意在修学发心，非谓修成之真寔发心。此如尝蔗皮及皮内之汁味。若但发宏誓，为利一切有情故，愿当成佛。此乃随言作解，如尝蔗皮之味。虽此亦名为发心，然非真发心。若依修菩提心之教授而修，发生超越常情之胜证，如尝蔗浆之真味，即真发心。劝发增上意乐会，即依此义密意说云：「爱乐言说如蔗皮，思惟寔义若真味。」利根菩萨种姓，先求真寔正见，次乃发心，故亦无後过。所言无二慧，非无能取所取二，乃释论所说之离二边慧，此亦不妨於菩萨之前有之。有谓此是胜义菩提心，极为不可。以所言无二慧，是初入道菩萨之因慧也。
丁三 明彼亦是菩萨余二因之根本
三因中以大悲为主。由大悲心亦是菩提心与无二智之根本。为显此故，说「悲性」等一颂。大悲心於丰盛广大之佛果，为初生要因，如种子。中间令增长，如水润。後为众生常时受用之处，如果成熟。故我月称，於声闻独觉诸佛菩萨及余二因之先，或造论之首，先赞大悲心。此非入後文方赞，即此所说於生佛果初中後等即是赞叹也。性者，显佛果三位中之心要，唯一大悲。不如外谷初中後三位之要因别有三事。为最初宗要如种子者，谓具大悲心者，见有情受诸苦恼，为欲救一切苦有情故，便缘所为事而发心曰：「我当度此一切有情出生死苦，令成佛道。」又见要自成佛道，乃能满彼愿，故复缘菩提而发心言：「我为利益诸有情故，愿当证得无上菩提。」又见不修无二慧所摄施等诸行，则彼誓愿终不能成办，乃进修智慧等行，是故大悲心为一切佛法种子。宝鬘论依此义云：「若大乘经说大悲为前导，诸行无垢智，有智谁谤彼。」此说大悲为前导，菩提心所引诸行，与离二边无垢净智，此三行摄一切大乘义尽。
为中间要因如水润者，谓大悲种子发生菩提心芽已，若不时以大悲水灌溉之，则不能修习二种广大成佛资粮，定当现证声闻独觉涅盘。若以悲水时加灌溉，则必不尔。
为末後重要如成熟者，谓成佛已，设离大悲心，则必不能尽未来际为诸有情作受用因。亦不能令声闻独觉菩萨圣众展转增上。若於果位有大悲相续者，则一切皆成。
如是解释悲性等四句之义。应知即是显示，乐大乘者应先令心随大悲转。次依大悲，至诚引发众相圆满大菩提心，既发心已则学菩萨诸行，尤应彻了甚深正见。
丙二 别礼大悲分二，丁一 敬礼缘有情之大悲，丁二 敬礼缘法与无缘之大悲。今初
颂曰：
『最初说我而执我，次言我所则着法，如水车转无自在，缘生与悲我敬礼。』
由我执萨迦耶见故，引生我所执萨迦耶见。故有情类於生我所执萨迦耶见之前，先起我执萨迦耶见，於无自性之我妄谓有性，乃於所说之我执为寔有。次由我所执萨迦耶见，离於我执所缘境，缘余眼色等法，谓是我所有。乃於我所着为实有。由是流转生死，如水车之旋转不已，不得自在。缘此众生而兴大悲者，我今敬礼。此即敬礼缘有情之大悲。
诸众生类如水车者，诸有情与水车轮，是能同所同之总体。其相同之理，释论别说若喻若法各有六义，今且合说之。一此有情世间，为惑业绳索所系。二由识推动之，如旋转水车之人。三於上自有顶下至无间，深邃生死大井中无间旋转。四堕恶趣时不待功力任运而坠，升善趣时要极大勤勇方得上升。五虽有无明爱取烦恼杂染，及行有业杂染，余七支生杂染，然前後次第则无一定。六恒为苦苦坏苦行苦之所逼恼，故诸众生迄未有出轮转之时。
此六门法喻合说，非仅令了知有情流转之理而已。前虽说乐大乘者应先发大悲，然未说如何修习，悲心乃发。今说有情无有自在，流转生死。即显由此修习乃能引发大悲心。此复应思由谁令其流转，谓最不寂静未善调伏之心。於何处流转，於上自有顶下至无间，流转不息。何因如是流转，由惑业增上力故。谓由非福业及烦恼力则堕恶趣，由诸福业不动业及烦恼力则升善趣。堕恶趣者，不待功力而任运自堕，升善趣者，非极大勤勇修集彼因，难得上升。如阿笈摩说：「从善趣恶趣死，堕恶趣者如大地土，从二趣死而生善趣者如爪上尘。」又於某一缘起中三种烦恼随一生时，其他缘起之余二杂染亦相续不断。又时时为三苦之所逼恼，如水浪之滚滚而来。此复应知初发业者，若未思自我流转生死而令心厌离。则於思惟他有情时，不忍其受苦之心，必不能生。故当如四百论释所说，先於自身思惟已，次缘他有情而修。修他有情於生死中受苦，为即此能引生大悲心耶？抑须余法助成之？曰：现见见怨家受苦者，非但无不忍心，且心生欣幸。见非亲非怨者受苦，则多舍而不问。是於彼无悦意相之所致也。若见亲属受苦，则心多不忍，其悦意愈重，不忍受苦之心亦转增。故欲引生大悲心者，於余有情务须心生最可爱乐悦意之相。此悦意相由何方便得引生？诸大论师略有二规，一，如月称四百论释说：「思惟一切有情从无始来，皆是父母等眷属，为度彼等故，能入生死。」大德月及莲华戒论师亦如是说。二，静天论师之规，如余广说应知。
若能於有情思惟最可悦意，及於生死受苦之理，而修大悲心，则月称论师作此不共礼敬方为有义。若不能者，虽自矜聪智，直与鹦鹉诵经等耳。此为缘有情大悲心之理，至下当释。
丁二 敬礼缘法与无缘之大悲
缘法与无缘之大悲，亦由所缘而显。颂曰：
『众生犹如动水月，见其摇动与性空。』
由见众生如水中月影，为风所动，刹那动灭。缘彼而起大悲心者，我今敬礼，此即敬礼缘法之大悲。由见众生如水中月影，似有自性而性寔空。缘彼而起大悲心者，我今敬礼。此即敬礼无缘大悲。释论略「缘生」，而仅引上句「兴悲我敬礼」者，意谓後二所缘中，已说有「众生」矣。
此谓如澄净水，微风所吹故，波浪遍於水面。水中月影与彼所依之水，同时起灭，如有彼月自体显现可得。然诸智者，则见彼月刹那无常，及所现月自性本空。如是菩萨随大悲心者，见诸有情，堕萨迦耶见大海。无明大水流注其中令极增广。非理作意邪分别风鼓动不息。往世所造黑白众业，如空中月。今世有情如彼月影。刹那生灭为诸行苦之所逼迫，而自性本空，缘此便有大悲心生。此亦由思有情悦意，及流转生死，而後能生。已如前说。此中萨迦耶见即是无明，而复别说无明者。意取能引萨迦耶见之法我执无明。
释论，不以行相，而以所缘境分别三种大悲。则知彼三，皆以欲令有情离苦为行相。虽亦同缘有情为境，而所缘不同。初大悲时，说「缘生兴悲」，後二悲时亦说「众生犹如」，此即显示同缘有情。若尔何别？应知缘法大悲，非但缘总有情，乃缘刹那起灭之有情，即缘刹那无常所差别之有情也。若能解有情刹那起灭，则必已遣除常一自在有情之想，故亦能解定无离蕴异体之有情。尔时便知有情唯是五蕴和合假立。即缘蕴等法上假立之有情，故名缘法。此说无常有情仅是一例，即缘无寔主宰之有情，亦是缘法所摄。实缘法上假立之有情，而但云「缘法」者，是省略之称也。无缘大悲亦非但缘总有情，乃缘自性本空之有情。所谓无缘者，谓无执实相心所着之境也。实是缘非实有所差别之有情，而但云「无缘大悲」者，亦是简略之称。藏人注疏，多谓「第二大悲缘刹那生灭，第三大悲缘无自性」。盖是未解悲心所缘行相之谈。此二大悲亦以欲令有情离苦为行相，若以刹那生灭与无自性为行相，则於一大悲中，应有不同之二行相矣。以是安立彼二义所差别之有情为大悲之所缘。成就此二大悲心者，由先知有情是刹那生灭及无自性，便能现起二差别相（刹那相与无自性相）。非大悲心直缘彼二也。
本论释论皆说後二大悲缘上述差别相所别之有情。第一大悲则非缘彼所差别者，但缘总相有情，依此说名缘有情大悲。以是应知或说第一大悲要缘常一自在之有情者，所说非理，以未得无我见者之大悲，多有仅缘有情总相者。即得共同人无我及真理见者之大悲，亦多有未缘差别相所别之有情。喻如能遣瓶上常执已达无常者，非凡缘瓶心皆缘无常所别之瓶。即未达瓶无常者，亦非皆缘常相所差别之瓶也。此三大悲随缘某一所缘，皆以救拔一切有情出苦为相。故与二乘之悲心有大差别。若已发起诸大悲心，便能引大菩提心，我为利益一切有情，愿当成佛。礼供文中所赞之大悲，虽以最初大悲为主。但菩萨身中余大悲心，亦是所赞。故此处释论中说发大悲心之菩萨，亦不相违。
若尔，最初入道菩萨正因之大悲中，为有三种大悲否？曰不定。大乘种姓随法行者则有。彼先决择胜义之正见，次乃缘有情发大悲心。依大悲故发菩提心学菩萨行能仁禁戒。若大乘种姓随信行者则无。彼不能先达真理，待发心已，方能求真理正见及学菩萨行。如中观庄严论云：「先求真理智，胜解胜义已，缘恶见世间，遍发大悲心，精勤利众生，增长菩提心，受能仁禁戒，悲慧所庄严。诸随信行者，发大菩提心，受能仁禁戒，次勤求真智。」
本论伸礼供已，虽未立誓愿，然亦无失。如中观论与六十正理论。亦有但立誓愿无礼供者，如观友书。此入中论为造论而伸礼供，应亦兼含立誓之义。
使他趣入之因，谓所为系属等。本论所诠，即甚深广大二义。其不共所为如前已说。所为之心要，暂时者，谓由了解论义，如法修行，进趣四道。究竟者，谓证果地。所为心要，依於所为，所为依於论，即是系属也。
乙二 正出所造论体分二，丙一 因地，丙二 果地。初又分三，丁一 总说此宗修道之理，丁二 别释异生地，丁三 广明菩萨圣地。今初
若谓此论随顺龙猛决择菩萨甚深广大之道，未知龙猛宗於趣入佛地之道次第如何？曰：应先以闻思力决择龙猛菩萨等宗义。於修行之真实道获大信解，不为诸余似道所引。若於诸大论师之论典专精研习，而於修道之理心无定解，则彼闻思未见扼要。虽於大乘多施劬劳，终难得真寔之果。故於修道之次第，当勤求了知。龙猛菩萨说道之一分者多，说道之全体谓依深广二分者，现有三论。一宝鬘论「本谓菩提心」，及「大悲为前导」等，前已引讫。论中又云：「菩萨诸功德，今当略宣说，谓施戒忍进，静虑慧悲等，施谓舍自利，尸罗则利他，忍辱离瞋恚，精进长白法，静虑专无染，慧决择实义，悲於诸众生，一味大悲慧。施富戒安乐，忍悦进有威，禅静慧解脱，悲修一切利。此七能尽摄，一切波罗密，得不思议智，世间依怙尊。」此即说六度与胜利，及大悲之助伴，皆应修学。论中又说，诸行以菩提心为前导，及由诸行进趣菩萨十地等。二法界赞：说皈依，次发菩提心，修习十度增长界性，及十地等。此即道体之摄颂。三集经论：广释彼（道体之摄颂）时，复说暇满难得，圣教难信，发菩提心尤为难能。又谓普於一切有情发大悲心甚不易。其能断除毁伤菩萨，轻懱菩萨，诸魔事业，谤正法等障，则为尤难。此论所说虽较前二论为明显，然修道之次第犹难了知。
受持此宗之静天论师，造集学入行二论。尤以集学论所说，显而且广。彼谓先思暇满难得，於现生中取坚摄义。次修净信，尤应思惟大乘功德生坚固信，发愿菩提心。次受行菩提心之律仪。次缘自身，资财，善根，总修惠施，守护，清净，增长等，又四百论亦说甚深广大之道体。中观心论，中观庄严论，中观修次第三论等，略说道体亦复相同。故住持龙猛宗之诸大论师，所说之道体皆相同也。初修业者於此等法易生定解之方便，然灯智於菩提道次第论中，已显了宣说，如彼应知。
丁二 别释异生地
若此论中决择菩萨甚深广大二道，及彼果者。则於菩萨道极关重要之异生地诸道次第，应於礼敬後宣说。今未说彼而即说圣地何耶？答：已於礼敬时说。前明修三种因乃成菩萨，即是显示欲入大乘者须先修彼三法，故此处不复宣说。又彼三法非仅道前须修，即成菩萨亦应修习。其不依二边之智尤为诸行之上首。以彼为例，则施等余行亦皆须学。如集经论云：「菩萨若无善巧方便，不应修学甚深法性。以方便智慧双运，乃是菩萨之正行。」此说当学二种资粮双运之道。仅有智慧或方便一分，不应知足。若全无殊胜方便智慧，仅修心一境性，尤不可恃。
未知观察真义正理所破之界限而妄破一切者，现世大有其人。误以一切分别皆是寔执。谓一切名言安立皆唯就他而立，佛果唯有智慧观空之真如法身，佛色身是所化相续中摄。若尔，则以教理成立声闻独觉从诸佛生，诸佛从菩萨生等，一切皆非入中论之自宗。彼谓修三法乃成菩萨，亦非中观师自宗，唯就他而立。总之凡自宗所应修之道，悉皆毁谤。与论说自性本空之有情，有六法如水车流转生死等，悉成矛盾。应知彼等始从礼供乃至论终，皆是倒说也。
圣地所说修学施等，多有为异生地所应学者。故於现在即应精勤修学。
丁三 广明菩萨圣地分三，戊一 十地总相建立，戊二 诸地各别建立，戊三 明十地功德。今初
此中说极喜等十一地者，如宝鬘论云：「如声闻乘中，说声闻八地，如是大乘中，说菩萨十地。」今依彼论所说十地及佛地略说为根本，并依十地经。彼说极喜等十地为十种发心者，意取胜义发心。建立为胜义发心之十地，释论以地之体性，何法摄持，得名，及其名义四义而释。如云：「菩萨无漏为悲等所摄持，各别分位，名之为地。是功德所依故。」其体性之无漏智。有说如俱舍漏不随增者，名为无漏。是未解此宗安立无漏之义。自宗谓实执无明与彼习气随一所染，即为有漏。离染之智乃是无漏。如显句论云：「离无明翳障诸智，非观待无漏境性。」此复应知，未得佛地以来，其未为无明习气所染之智，唯圣根本无分别智。彼亦是暂时。从根本定起，仍生习气为彼所染。乃至七地以来有无明染。八地以後与阿罗汉，断尽能染之无明则无彼染。然仍为无明习气所染。又释论说初地始名无二智者，是约无心境别异之二相而说，非谓远离二边之智。又此论师多说离无明翳之智慧，故有说无明及彼习气尽时智慧亦灭，以为论师宗者。如观行派外道，妄计垢尽心亦尽，是大断见。有说圣根本定中无智者，亦与彼同。宝鬘论云：「见彼则解脱，为由何法见？名言说为心。」此问由何法能现见真理，答以於名言中由心现见。法界赞亦云：「犹如火浣衣，为众垢所污，投於猛火中，垢焚非衣损。如是光明心，为贪等垢染，智火烧其垢，非彼光明性。」此说如石绵衣若有垢染投入火中，火能烧垢而不损衣。如是心垢用智火烧，仅烧其垢。非光明心亦随之而尽。
菩萨圣根本智，虽与二乘圣根本智，俱无明习气所染，现证法性。然安立为菩萨圣地者。在是否随大悲转，有无十二类百种功德等增上。又如上说，於资粮加行道中，是否以无量理门，观察二无我之真义。即从彼智现证真理，亦与二乘有大差别。各别分位者，谓即一无漏智，就义别立，前後诸分位，即各别诸地。名为地者，以是功德依处，犹如大地，故立是名。此等是说胜义十地皆依无分别智安立。虽是一智，略以四门差别，各别立为极喜地等。一，由功德数量展转增长之差别，谓初地中有十二类百功德，第二地中有十二类千功德等。二，由殊胜神刀展转增长之差别，有说此谓能动百佛土千佛土等。然彼已摄入功德数量增长之内。此中似说各地净垢之力与进道之力展转增长。三，波罗蜜多各别增上之差别，谓初地布施波罗蜜多增上，二地持戒波罗蜜多增上等。四，受异熟生展转增长之差别，谓初地作瞻部洲王，二地作四大洲王等。以是当知各地无分别智，成就功德数量之功能，胜劣有大差别，故各别安立为地。各地後得位之功德，亦各地所摄，故非唯说根本智德。
诸地差别虽如上说，然胜义地之所缘行相，则无不同。如十地经云：「如空中鸟迹，智者难思议，菩萨地亦尔，难说能闻况。」此说如鸟虽於空中飞翔。然彼鸟迹，世间智者语所不能议，心所不能思。如是如飞鸟之胜义地，虽於如虚空之法性中行。然彼行相，即彼圣者亦不能如自所证而说，闻者亦不能如彼所现见而闻。
入中论善显密意疏卷一终
宗喀巴大师造，法尊译。佛教作为世界上最古老的宗教之一,自印度传入中国至少已有一千年的历史,印度佛教对中国藏传佛学产生了重要的影响,其中由印度佛学而来的中观思想为中国的藏传佛学注入了思辨性,而对中国西藏佛学的中观思想产生过重要影响的就是龙树的《中论》和月称论师的《入中论》,其中又以《入中论》的探究最为出色,中国佛教学者宗喀巴所著《入中论善显密意疏》就是在此基础上对中观思想的诠释与重构,体现了中国佛教学者对印度中观思想的继承和发展,也体现了印度佛教中观思想在中国的本土化进程。《入中论善显密意疏》的作者是中国藏传佛教格鲁派的创教者,大师在抉择见地上以中观应成派为正宗,以月称论师为依止,一生曾师从多位大德精勤无断地修学,其中观思想达到了极高的造诣。《入中论善显密意疏》是宗喀巴依照中观应成派的宗规,广为阐释深广二道之意涵的一本巨著。是宗喀巴中观思想成熟的标志之一。