附录一：最近五十年来的西洋哲学
［德］亨利迈尔 原著；贺麟 译
对于哲学的评价在过去五十年内曾经有一很大的改变。即在四十年前尚有人说，哲学已经到了末日，剩下给哲学的工作，仅是清理旧账，这就是说，复观过去的遗业，对于古代哲学家所想出的系统，或思想家的稗史，加以历史的整理。因为对于思想史方面，世人总是有文化史的兴趣的。此外，哲学家还有一件工作，便是划出人类知识的限度，而此种限制知识使勿超越经验，涉及形上问题的工作，实无异哲学自身宣布其死刑。类似这种的呼声，现在已经无痕迹可寻了。实证科学的自身不仅精神科学，也许精神科学的缺点即在于未与哲学十分断绝关系以及自然科学又力求与哲学亲密的交欢。无疑的，哲学又已完全恢复它在学术上的地位了。但同时哲学也更为通俗化，而且在某种限度内，渐有对于纯粹的哲学家表示不满的趋势。试看现在一般人，谁不相信哲学，谁对于哲学不觉得津津有味！不仅如从前一样，哲学须是生活的指导者，且又须提出一世界观和人生观，而此种世界观和人生观，须能给那失掉过去的宗教信仰的近代人，以一种情态上的慰安和补偿。哲学亦不仅有综合各专门科学部别研究的结果，而得一统一观点的职责，而且因探寻宇宙和人生秘奥的研究历程是很慢而且是很费力的，于是大家又希望哲学能对于刺激人的好奇心和求知欲的种种问题指示一简捷的路径，给与一简赅的解答。若果专门的哲学家，好像表示拒绝从事这种简易的工作，而诗人和文学家便起而填补这种缺漏。于是票友式的哲学，便风起云涌，不知遵循科学的轨范，只徒用游艺的方式以解宇宙之谜。我们此处当然没有机会来攻击此种哲学。但至少这种狂诞的办法，乃是我们的时代对于哲学的兴趣之增高的一种奔流。
在过去五十年内，哲学外表的境况，固然曾有了大大的改变，而哲学本身的内情亦复有不小的变迁。十九世纪最末十年的中间便是一很大的分界。自然，在精神的运动里，是不能严格划分时间的界限的。但就大体论来，从十九世纪中叶直至十九世纪最末十年的中间为一时代，而现代哲学应自一八九五年左右起始。自然，自欧洲大战以来，引起了不少的哲学冲动，即在战胜了的国度内亦起了很深的精神动摇。当初看来，不仅在德国，即在别的国家的精神的领域里，一切都好像破产。但是从前原始的虚无的趋势早已被淘汰了。而所余留下来的也都是前此所已经预备好了的。此后是否或将随时代演变而发生一种新的总潮流，以结束现代的哲学界，则只有将来方可以知道。哲学的变迁由前时代到现时代所造成的变迁，可以认为由一面趋向于其反对方面的变迁。由盛行于前一时代的自然主义的趋势，而代之以显著的理想主义的趋势，由追溯自然历史的相对的和存疑的怀疑的趋势，而转变到一很强烈的理性的和绝对的，是即一种坚决的肯定理性和知识的趋势。由理性哲学之兴起，而与前一时代之哲学思想的发展，紧紧相随的悲观态度，便为较乐观的世界观和人生观所代替了。
前一时代的学术界整个的思想方式皆以自然主义为出发点。恰于此时代开首时费尔巴哈即将黑格尔代表哲学的理想主义的高调的精神哲学，转变成一感性的哲学，且不久即过渡到一种唯物论。于这种新起的黑格尔派的唯物论，马克思又提出他的唯物史观，认经济的技术的生产方式之变迁为历史演化的主力以代替黑格尔的理念。不用说，马克思的学说嗣后已成为历史哲学的、经济的、社会的和政治的信条，而是世界史上的一种潜势。那个时代可以说是属于自然科学的时代。于是又有另一派的唯物论发生，此派的人以唯物论为一种自然科学的世界观。福格特（Karl Vogt）、莫尔霞（Moleschott）、宾希勒（Bchner）等均主此说。他们不理会哲学上的争论，而认机械观的物质为宇宙的本质，认精神为物质的功能或产物。但是此种的唯物论却没有很长的寿命，因为许多肯用思想的自然科学家亦不喜过问这种大胆的玄学。至于由黑格尔左派的老将斯陀士（D.Fr.Strauss）的最末一本著作所引起的很有兴味的热烈辩争，现在已经成了过去的轶闻，更无人去理会了。而同时自然科学方面又走上机械观的路径。以新发现的能力不灭定律为武器，已经获得了胜利。而且准备推进到生命现象的领域此种领域的事实，直至现在尚未完全接受物理化学的解释以博取胜利。及至达尔文的进化论出世后，正好供给他们以种种便利，用机械方法来研究生物学上大部分的问题生物的种源问题，及生物活动之有无目的问题。因此一种进化论的哲学便应运而生，进化论在发源的英国倒还谨守范围，但到了德国赫克尔(F.Hckel)等人手里，便构成进化的玄学。赫克尔并不是唯物论者。他所说的物质已经是具有灵魂的物质。他的世界观可以说是自然的一元论。于赫克尔进化的一元论之外，又有倭士瓦而特（W.Ostwald）的唯力的一元论。倭氏之学说离唯物论更远，他不仅排斥物质一概念，而以力量一概念代之，而且特别趋于承认一有灵魂之力量。赫克尔和倭士瓦尔特皆是新成立的一元论者联合会的创始人，此会在欧战开始的前一年曾为其主张有一盛大的宣传运动。其实一元论的运动惟有在我们现时代中才达到高潮，但其发轫却完全出于前一时代之自然主义的精神。
此时期还有一显著的特点，就是当时的科学家以及哲学家皆仅承认并推尊自然科学为科学。无怪乎前此在浪漫时期中即赢得科学基础的精神科学均被迫不得不以自然科学为方法上的模范。于是社会学、经济学，甚至语言、宗教、艺术学等皆走上自然科学的途径，采取自然科学的方法。即使历史一科虽最初因受浪漫思潮影响，未为自然科学所侵蚀，而自具特殊之研究方法，但亦未能幸免：关于自然的、社会的和进化论的历史哲学之种种著作之风起云涌乃显著的事实。而受自然科学影响最甚的，当推心理学。心理学自费希纳（Fechner）以来即成为一种实验科学，至此更成为自然科学之附庸。其影响所及不仅于实验方法之应用，亦不仅限于心灵物理学（Psychophysik），而乃及于极端的联念论或心灵实质说。
与上一时期之自然主义紧紧相随者为相对主义。此说认规范、理想、价值等，系依于人之主观而有。及后来哲学上的心理主义、历史主义和进化主义，被指斥时，却亦恰中相对主义，盖相对主义实循此诸方向而进行也。此种相对主义的趋势之主要代表，为实证哲学，而此派哲学所基以作实际行为的规范或准则的厥为实用的经验。而其所用以解释一切事物的本源的实用经验，一部分是个人的，一部分是社会历史的，而又一部分是一般的历史进化的。因此一切人们所追求的目标，所认为绝对价值的道德规范，便丧失其绝对性了，而其所以陷于相对性，实因为这种准则是从经验之演变得来，即是从人类自然的冲动和本能之心理的历史的演化推究而来。
在认识的范围内，相对的趋势，尤其到了极端。认识不仅真理而且实在，均依于人之认识而有，而吾人之科学亦仅能达到此种相对之实在而止，几为实证主义者公共之信仰。但理论的实证主义又有两大趋向。一派以孔德为代表。孔德亟欲根本排除一切玄学观念，以实证科学之客观经验为基，而坚持此种确定客观之知识范畴，而进化论的哲学在斯宾塞尔领导之下，曾为此种的实证主义树立基础，而认吾人经验知识之客观形式就个人言为出于天赋，但就普遍言为起于动物及人类进化过程中情感和感觉与绝对实在之不断的交互影响。同时实证科学之实证主义亦是存疑的〔亦称不可知的〕、相对的，此说认实在之本身为不可知，因此，研究实在本身的科学形而上学实不可能。我们知识所能达到的仅是能呈现于吾人知识范畴之内的东西。另一派为纯粹经验的实证主义，其立说较前派尤为深刻。此说创自休谟，后约翰穆勒又新加发挥。所谓纯粹经验即完全被动的经验，而绝无任何先天内发成分。据此说知识既起于观念之自然联合，获得知识即是接受半由个人思想发展之历程，半由社会进化之历史所产生之思想方式。发挥此说最彻底的当推马哈（E.Mach），马哈只认自纯粹经验得来之结果为真实，而以一切自个人之联念凑合，历史之发展历程所产生之经验为主观的附加。他认为凡自纯粹感觉接受来的东西仅保存于吾人感觉中，而数学的函数概念亦不过仅是主观的补助概念，可以使感官与料条理有序，因此为求知所不可少，但亦并无客观效准。简言之，实在一概念之本身即为纯粹实证主义者所拒绝，而代之以与料一概念，因此据他们看来，形而上学自始就没有那回事。
与实证主义接近但没有那样激进，在德国便有一种批评主义。此说起于新康德运动，而保持其批评的立场。且此说亦有多种派别。心理学与史学的研究对于批评主义者虽曾有一部分的影响，但其着眼于实证科学则与实证主义者相同。不过对于由历史进化演变而成之形式或范畴却从未建筑在演化的经验上。故其相对的与存疑的态度可以说是与实证主义相同：惟有现象可认识；至于物之自身，不论仅认之为一种区划范围的概念，或认之为一种肯定的前提，均无认识之可能。而被此辈批评主义者认为以研究物自身或实在本身为职志之形而上学，实属于梦呓范围。但自康德哲学出发之另一趋势，即希望由现象以钻入物自身之趋势则一直到了我们这个时代方渐有势力。
由此看来自然主义和相对主义实哲学上前一时期之主潮。但自一八九〇年以后，则与此相反的两个潮流即所谓绝对的理想主义的潮流渐趋强盛。
理想主义的趋势，最初从方法论上着手，尽力解除自然科学对于精神科学之干涉，而提出精神科学之特异处及特殊律令的效准，而使精神之自立自由与自然之必然法则各不相让。狄尔泰（Dilthey）已早开辟出此条路径而尽力攻击自然主义的历史哲学与社会哲学。而财政学的力求一种自身的法则亦足为此新方向之预备，此外又加之以保持历史的本质之争及为历史知识之特殊目的与对象之争。对于此点，文德尔班及锐嘉特至少曾提出一主要问题而有所贡献，即历史之普遍性问题是也。特别值得注意的就是心理学方面的趋向之转变，对于原子式的心灵构造说之排斥，就是反对自然主义之一种表征。翁德（Wundt）、詹穆士（W.James）、斯通夫（C.Stumpf）等亦皆决定放弃联念的心理学，而提出统觉的心理学、机能的心理学，最后，完形的心理学，以替代之。对于心灵生活之统一性和动的方面的研究愈益注重。于是与此说相连的，就是前此盛行的身心平行论乃渐为二元的身心交感说所代替。随着实验的方法而兴起的尚有别的经验方法。翁德之民众心理学至少曾引起很有价值的激励。同时较此似更为重要的，当推狄尔泰氏几乎未能成功的，分心理学为描写的与解释的二种的尝试。所谓描写的心理学，其使命在于为精神科学供给理论的基础。最近又有知性的心理学取而代之。此学虽犹在变动中，未达完成阶段，但其所趋向之途径却不难明白看出。直至现在，对于心灵事实之研究大都着重于心灵的过程。而所谓心灵经验乃是一些实指着对象的功能：观念指着观念的对象，判断指着判断的对象，情感指着价值的对象，要求指着目的或意欲的对象。心理学必须谨严地从事此种功能的关系之研究，庶可以完成其职责。必如此庶可成基本的理论的精神科学，而其与各特殊精神科学之部别研究之关系亦可以有如普遍的历史与特殊的历史之关系一样。至于知性之对于历史的认识与知性之对于心理的了解有可以比拟的意义，此处仅有简略的提示。但方法的理想主义之兴趣不仅范围其自身，徒对于精神的事实或事迹，加以历史的或心理的了解，而乃以意识之特有力量将兴趣转向于应当存在之物，于理想之规范的工作，对于此种应当和理想在前一时代的追溯自然历史的兴趣支配之下，只认作无足重轻而已。但循此方向进行亦有一普遍的问题，须得解答：即保证精神之自主性，忠实不苟地寻求出道德的意志所应有之目标就前一时代之纷歧而无准则看来，此种工作实甚重大，且是值得感谢的。
当人们努力从事于方法的研究时，若为实行的理想的趋势所影响支配，则同时寻求规范之兴趣自必愈益强烈。前一时代的思想几于有意使人自觉其仅为一自然产物，在性质上与禽兽根本相同，至少也是从禽兽之列演进而来。但现时对于这种自然的看法已有人感觉厌烦，而自觉其究有特异处，足以超出自然的限制。此种人之特异于禽兽处即是道德文化之理想。于是有如倭铿这般人出来，尽力探求新精神生活的内容，倭铿实此种实行的理想主义之富于精神力量的先驱，且曾牺牲他的一生从事于此种工作。是即所谓从抽象的空泛里跳出来而回返到具体的生活的领域。诚如崔尔齐（E.Troeltsch）所说，试从现实的大综合里看那历史哲学之全盛时期，则知现代的文化哲学首须指出其确定的职责，在于揭示现时或将来指导世人生活的理想。必得给现时的人类启示一条道路，此道路又复为明日之人类所遵循。一提到人生的理想，恐怕尼采的鬼影首先就要挤进我们这个时代。但是他的文化哲学之残酷的利己的贵族主义与后此似乎颇占势力的道德的社会主义毫不相容。那旧时求普遍的至善或公共福利的道德理想，在浪漫时期即已具有形而上学的基础黑格尔尚非最后倡导此说的人即在实证主义盛行的时期中，此种理想亦复变相的保存着，而给予现代以主要的文化理想。此种道德理想要求个人为全体而牺牲，尼采之《超越善恶以外》一书即是与一切道德的人生观立于极端相反的地位。但同时尼采亦有他的人生理想，而他之注重贵族的天才的卓越，其目的亦在达到理想之实现和人类型式之提高，且他的人生理想的本身最后亦在于建树一独立有力的人的社会。所以他的理想还是道德的，无论如何是一种不失个性的个人主义的道德。至少在今日所盛倡的已不复是自利己观念出发的个人主义，而乃是一种注重道德人格的个人主义，不惟不抵触社会福利，且反而万分着重社会福利。因为个人只有在他个人的埋头苦干里方能够完成他对于公共文化负担上的人生天职，而人生天职则以个人的道德自由之实现为最后和最高的鹄的，在此最高鹄的之下，社会的感觉和社会的努力也应是附从的。人们渐已相信，道德的文化并不是已成事实的收获，但只能活跃地为一有道德自由的人格的社会的共同工作此种信念似渐将过渡到道德的社会主义。
方法的和实行的理想主义进而成为形而上学的理想主义，自然的世界观亦被一种理想的世界观取而代之。同时当自然的一元论正活动得甚嚣尘上群情景从的时候，乃即是此说内部已被征服的时候。到现在，精神为主的口号又很有势力了。而认宇宙实在之最深的本根为精神的思想又兴盛起来了。在此种情形之下对于德国理想主义的光明日子之记忆不会又活跃起来吗？在英国，德国的理想主义素少被重视，但已开始重兴，回复到黑格尔了，直至现在，黑格尔在英国还是盛极一时的哲学家。且在别的国家中，在意大利与荷兰有了不少的黑格尔学会成立。在法国，虽其自然主义的潮流并不见得不如美国之强盛，却有一柏格森建立其形而上学的精神主义，认精神的活力为宇宙进化之有效的力量，而认无机的物质为活的精神历程之渣滓、之解体。在德国，即在批评的实证的时期，与过去的理想主义时代之联络亦从未打断过。而现在理想主义的哲学之苗裔如费希勒（Th.Fechner）、陆宰（H.Lotze），以及与他们接近的翁德及哈特曼，都成了哲学上的权威了。新的精神的创见亦随之增益。而自本世纪初期在德国又有一种很流行的口号：回到德国理想主义的哲学最初大家趋重于费希德，但不久又有新的黑格尔学派出现。简言之，形而上学的理想的和精神的倾向随处给我们这时代的哲学以其特殊钤记之一主要部分。
稍后于但并不稍弱于理想主义的潮流，于是有绝对主义的运动发生。为求得生活与行为之坚定的趋向和绝对牢固的立脚点起见，因而坚决反对认构成人生之意识与价值为浮泛无价值的相对趋势，而渐趋于相信绝对理想和绝对价值，道德意志的义务复被解释成一种绝对的效准。而其他的文化价值如宗教、艺术、科学、法律、政治亦皆随道德理想而被认作有绝对的效准皆被认作不仅是满足人类需要的工具，而具有自身有效的价值。于是有所谓道德的先天，逻辑的先天，审美的先天，宗教的先天，法理的先天的说法。凡当绝对价值的效准没有建立于其自身时，则此先天性自一超个人超经验的理性以求得其基础。在前一时期的哲学思想里被人摈弃不信的旧名词理性，到现在又时髦起来了。但是所谓新的理性哲学乃是一种文化哲学，而此种绝对主义的趋势固然与理想主义甚接近，但与理想主义亦有许多冲突的地方，而且这儿那儿常有阻碍理想主义发展的地方。对于心理和和追溯自然历史的方法之否认，不免引起一种仇视历史和心理学的态度，且进而成为一种反心理主义和反历史主义。但此点对于精神科学的方法，特别对于历史的和理论的研究有了不好的征兆。且对于形而上学的知识亦不无重大的阻碍，阻碍实在有绝对价值的权利。最显然的是，此种理性的哲学与十八世纪的开明思想何其接近。虽然此派哲学志在回复到德国的理想主义，但这些理性的哲学家如锐嘉特（Rickert），又如鲁一士（J.Royce）大都回复到费希德者多，而回复到黑格尔者少。而他们又忽视费希德哲学之向前的，与浪漫主义为缘的部分，而采取那向后看的，从开明思想出发的部分。但他们大多数究皆颇接近黑格尔，而于黑氏之普遍理性中去寻求价值的基础。此种反复于费希德与黑格尔间的趋势特别在德国的新康德运动之绝对的和理想的方面表现得显著。与锐嘉特之费希德崇拜对立的，便有甚为接近黑格尔之马堡学派，而文德尔班最后对于黑格尔亦有相当的同情（参见附释二）。
在知识论的领域里，绝对主义的趋势亦有显著的影响。对于怀疑的谦退的态度，与夫那屡见不一的说法，如谓我们的智识仅限于我们主观的表象之内，决不能达到实在本身，因此决不能获得完全的真理一类的话，已令人厌烦欲呕。简言之，此时人们渐提出绝对真理的信心，以与将真理相对化的趋势对立。最初大家所努力的，并不是在寻求绝对实在，欲补救追求实在本身的形而上学的尝试，仍然是孤立无助。理想主义与实在主义对于实在是否离一切表象与思想而独立，或实在是否仅系一普遍意识之内容一问题的争辩，大致已被摈弃不论。对于物自身的讨论已代之以对于真理自身的讨论。在我们一切判断的信念里，若我们严格加以推究，皆有真理的意识与之相随。但此处所谓真理意识并非西格瓦特（Sigwart）所谓内在的真理概念之意，而仅是吾人认取自身有效准的真理的情态或方式。真理自身是离认取真理的人或认识主体而独立的。一切的真理之自身有一共同的本则，是即绝对真理。一部分人，如李浦士（Th.Lipps）、胡塞尔（Husserl）及现象学者，麦农（Meinong）及对象说者，均持逻辑的绝对真理说者之代表人物。布拉得烈（Bradley）及文德尔班的学说亦与此说甚近。另一部分人如锐嘉特及鲁一士则认自身有效准的不是静止的真理本质，而是真理的规范、真理的命令，此种真理的规范或命令之目的物或对象即是真理的价值。无论如何，真理总是与实在分别开了。有一种的真理是与实在有关连的，而另一种真理则是离实在而自由独立的。但无论哪一种真理，均有其自身的基础。而哲学的职责即在于探寻出真理的结构和真理之通行有效的形式和法则。真理或真理规范的绝对性不是认作完全自立的先天法则，即是认作从普遍的超经验超个人的理性得来的法则。
以上所说就是道地的哲学的理性主义。与此说相对立的老对头将应运而生，自是意料中事。实证主义又复改头换面唤醒起新的生命。从实证主义的思想圈套里，自会发生不惟不承认绝对真理而且简直不承认有客观的原始的真理。实用主义即站在旧实证主义的道途上，有如后者之以道德基于实用，而前者亦认真理亦基于实用。我们所谓真理除了实用，除了观念对于吾人之实用价值外，更无别的。喧腾众口的魏亨格（Vaihinger）的好像哲学（AlsobPhilosophie）亦与实用主义接近。但有一运动较实用主义为深刻，已有长久酝酿期间，但自欧洲大战后，愈益流行，乃抽象的理性崇拜的直接反动，已是一种大规模的运动。此种趋势提出直觉和体验以代替理性。在拙著《实在的哲学》的导言里，我已经指出柏格森的形而上学的直觉方法如何对于斯太芬格阿格学派（Stefan GeorgeSchule）之激励和对于胡塞尔的现象学派之观认本性的影响，我更指出如何新的神秘的潮流皆转入此方向。在每一有成绩的研究家或思想家的工作生活里，无容置疑地，突然的，好似当下的触机，即我们所谓直觉，实产生最好的工作。更是确定不易的就是整个宇宙之为一大个体，有如一切个体，只为直观所可达到而非概念的知识所能把握。直观乃是凭一种直接的透视以究自然世界和精神世界之最深邃的本质。要求神秘经验的驱迫力乃彻始彻终是一种直觉的力量。要求与神一体的渴慕的神秘境界乃是宗教生活的核心。但是神秘信仰的经验之实在性与神秘信仰经验之真理却必须加以分别。可惜的，就是这种倡神秘经验的哲学从未划分两者的界限。所以此种哲学所给予吾人的除了些从强烈的感情所产生之幻影外，并无别的。感情之暗示能力只能给予信奉宗教的人以真理的幻影。
此种哲学自然是方便省事。当紧严的研究和思想感觉困难时便让诗人的想像当权。但这实不啻对于恳挚的真理之反叛。自从此种哲学流行以来，哲学界显然弄成一种可怕的无批判无指针的状况。现时德国受过近代教育的人可以信奉接受的一些无意识的东西，若在三十年以前的话，恐无人认为可能。我只消提到斯坦勒的人灵学（die Steinersche Anthroposophie)。还有可以考虑的，就是神怪的哲学运动近来在德国哲学家中渐有势力至于占星术的迷信之复兴，那更全不用提了。
由注重直觉而陷于无理性，由理性的绝对主义而走到无理性主义！此实现时哲学界最显著的事。这个转变其实也有一种好处。由离开现实而使得绝对主义沉陷于无结果的形式主义的情形已渐次消散了。一种强烈的冲动以趋于现实占据了今日的哲学思想：哲学又回忆起它的形而上学的职责了。此种转变特别更觉有望，因为现在所谓形而上学已不复像存疑时代的那样狭义了。而现象学派的人近来亦转向形而上学或他们所易被误解般叫做本体论了。但他们的直觉法或对象的观认法直至现在仅领导他们重新采取旧的素朴的实在，而且此说在现代亦并不新奇，美国的新实在论早以先此说而成立。但只要实在的问题又重新提到前面，总算是哲学上的进步，但若果将此说认为系哲学之由主观转向客观，则此种口号便显示很大的危险。过去二百年来所获得的哲学上的伟大的见解，现代的哲学是不能无故置之不理的。现实的问题究亦不是纯粹的对象的观认所可解决。现实与主观间与可能的观认或思想间之不可解除的关系，此种实在论仍未能顾到。但即在这实在与主观的关系里包含有对于实在加以知识论的了解的关键：惟有识透认识功能的本性和认识功能与认识对象间的关系，方可把握得对象之显著的成分或实在之某种阶级。而这种从知识论出发以探究实在的意义就是形而上学的主要的和基本的部分。形而上学的本身就是最后的研究实在的科学。但形而上学并不是研究宇宙实在的内容，此种工作应属于实证科学的范围，形而上学的职责容或是我此处只能略提大旨寻求出宇宙之客观的范畴的和系统的形式，或宇宙之形式的整个结构，这样的形而上学即是我所谓实在哲学（Die Wirklichkeitsphilosophie）。
理想主义运动的旧力量在我们现代仍有其势力与前途。因为理想主义运动之目的尚没有完全达到，而批评地探究并寻出关于精神的社会科学的实在的原始形式的职责，亦不是一下可以完成的。但理想主义的运动亦如前此的自然主义运动同陷于一偏，似有与自然科学发生严重的冲突的趋势。而同时自然科学方面却有了很大的进步，特别物理学方面之重大的改变是共知的事实。而别的自然科学亦大都以物理学为模范欲弄明白他们自己的基本原则和最后前提。所以它们依着他们的方法循序而进，并无意超越它们自己的权限。而研究自然科学的人现在亦不复认他们的科学为唯一的科学了。反而在理想主义方面有逾越权限之处。参用精神科学的方法与范畴以研究自然的尝试也并非没有，在我们的时代很盛行的新生机主义就是属于此类。但哲学总须利用一切机会以防止这种争执，哲学必须尽力调解自然和精神的对立，使两者得亲切地互相接近。自然和精神的二元性已经执着到了充分的尖锐了。形而上学须得将两个世界结构的形式各就其特质加以探讨。当形而上学发现了精神的实在之特殊结构时，必同时可以寻得一联系，连络起精神世界与自然世界而成宇宙之统一体。
精神科学的工作实不仅着意于存在的，而且又着意于应当存在的，对于应当存在之研究目的即在于寻出一道德的精神的文化之博大的理想，此种理想之负荷者即是一道德的人格。此种理想其实即是人类的理想，其特殊内容却随时代而变迁，因此每一时代有其须得完成的特有使命。说到这里，则票友式的哲学便有其地位了：文学家、艺术家、诗人、政治家、历史家、社会学家、科学家、法学家、经济学家、教育学家，凡是自己觉得他有替他的时代指示理想的途径的人，都可以合作以完成那伟大的使命。而所留下给专门的道德家的工作就是不仅对于他自己的时代的道德趋势，而且对于道德的文化的追求之永常的目标，使之得方法的批评的自觉。要想满足为人类的价值和理想寻求一安全的后盾的需要，那么，我们不能不将价值和理想放在精神实在的形而上的轮廓里。这样一来，则我们可以确信，我们生活中的至善至美至真皆有永久价值。于是我们复将当时对于实在之实证研究所得结果，与当时规范的道德意识的产物一并纳入我们的形而上学的世界观里，如是，庶几我们可以达到一个可以叫做科学的世界观和人生观。
此篇系自德国一九三三年出版之《最近五十年来之学术》一书中译出。原书清算西洋近五十年科学、艺术、哲学、宗教、政治、经济、教育、工程各方面之总成绩。每一专题，皆由德国现时著名专家撰述。本文作者亨利迈尔（Heinrich Maier）任德国柏林大学首席哲学教授已多年（已于一九三四年十月病故），所著有《苏格拉底》、《情感思想的心理》、《实在的哲学》等书。
译者识
附释一
本文作者亨利迈尔曾任德国柏林大学哲学史教授多年（一九三四年十月病故)，本书编者在一九三年冬季曾听过他讲的哲学史课，后来也参阅过他的哲学史著作(《苏格拉底》、《情感思维心理学》、《现实的哲学》等）。本文题目是《五十年来的德国哲学》，所评论的范围和时代恰好与本书所论述的大致相同，它涉及到施特劳斯、费尔巴哈、马克思、尼采、柏格森、詹姆斯、约翰穆勒、斯宾塞、布拉德雷、鲁一士等英美哲学家，超出了德国哲学的界限，他对各哲学家的评价比较平正，对庸俗唯物论和庸俗进化论也有所论评。他分析五十年来的欧美各哲学流派的趋势，如理性主义和反理性主义、注重科学与脱离科学、实证主义和形而上学，在心理学上对直觉在经验中的可贵性与直觉主义的荒诞性都用简要朴实的文笔分别有所评论，尤能指出各流派往复变迁发展的线索，而归结到他自己的现实哲学。
我们感到，亨利迈尔对于五十年来的哲学的鸟瞰，在当代哲学史家里还是有他较重要的地位。译文是本书编者大约在一九三三年译出。本译文是从一九三五年商务印书馆出版，经冯至同志编校的《五十年来的德国学术》中抽出，编入本书以供读者参考。
附释二
文德尔班一八八九年出版的《哲学史教本》前文已经批判过，对于黑格尔哲学的解释表示他反对辩证法，也表示他有意贬低甚至歪曲黑格尔哲学以为回到康德的主观唯心论铺平道路。
但是，到了一九一年他又在海岱山大学发表了一篇关于黑格尔主义的复兴的演说，在这里他对于黑格尔主义的复兴指出了许多原因：
第一，他认为由康德的理性批判发展到黑格尔的理性体系是一个必然的前进的过程。
第二，由于人们厌恶叔本华的反理性的悲观主义和尼采的极端个人主义，而赞成黑格尔建筑在发展观点上的乐观主义和相信理性的威力。他指出，在黑格尔看来，人作为一个理性的本质不是心理上所呈现的那样，而是历史的展望；人不是心理学上所提供的给予的材料，而是负有历史使命的存在。人作为历史的本质在发展的过程中是宇宙理性的一部分，因此，黑格尔把历史认为是哲学的真工具。
所以，迈尔教授说文德尔班最后对黑格尔亦有相当的同情。这话是符合史实的，也说明文德尔班二十多年来对黑格尔认识的变化过程。
贺麟著。1942年6月重庆独立出版社印行。为作者1932—1942年间所发表的论文合集,包括《中国哲学与西洋哲学》、《近代唯心论简述》、《时空与超时空》、《辩证法与辩证观》、《宋儒的思想方法》、《知行合一新论》等论文。作者明确宣称该书是以唯心论观点对中国哲学和西方哲学各派“特点要义和异同,作提要式的简略叙述”。充分反映了作者力图把西方哲学与中国宋明理学中陆王心学结合起来,创造一个主观唯心主义“新心学”思想体系的努力和探索。作者认为“所谓物者非他,即此心之用具,精神之表现”。把“心”看作物的主宰和物的本质。用陆王心学融会康德的时空学说,提出“时空是自然知识和自然行为所以可能的心中之理或标准”。用生理学和心理学的观点,引申和发展了王阳明的“知行合一”的认识论。否认唯物辩证法的历史地位,而把苏格拉底、柏拉图和黑格尔的唯心辩证法当作辩证法思想发展的全部历史。对直觉方法给予充分的肯定,认为它与矛盾思辩法、形式分析和推论等方法同是任何哲学思考所不可缺少的方法。并且声称他自己的责任是“把直觉从狂诞的简捷的反理性主义救治过来,恢复其正当的地位,发挥其应有的效能”。作者认为研究哲学史应该坚持融合贯通中西哲学的方向,在西方文化的冲击下不失根本,以复兴中国文化,发扬中国哲学,“重新建立起新人生新社会的规范和准则”。