四八　罗洪先、聂豹、邹守益、欧阳德、刘文敏

王学流衍，最盛大有力量者，除浙中与泰州外，还有江西一派，当时称江右王门，却与浙中、泰州显然有不同。这是在士大夫阶层的，读书闲居人中的王学。黄宗羲说：

姚江之学，惟江右为得其传。东廓邹守益念庵罗洪先两峰刘文敏双江聂豹其选也，再传而为塘南王时槐思默万廷言，皆能推原阳明未尽之意。当时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之。阳明之道，赖以不坠。盖阳明一生精神，俱在江右，亦其感应之理宜也。

以下特就江右王门择要简述其大概。

罗洪先，字达夫，学者称念庵先生，江西吉水人。父循，山东按察副使。洪先自己是状元。幼闻守仁讲学，心即向慕，及《传习录》出，读之至忘寝食。时聂豹倡归寂之说。豹字文蔚，永丰人，学者称双江先生。守仁在越，豹以御史按闽，渡江一见，谓：思、孟、周、程，无意相遭于千载之下。然是时特以宾礼见。后六年，豹出守苏州，守仁已卒四年，豹语钱德洪、王畿曰：吾学诚得先生开发，冀再见执贽，不及矣。以二君为证，设位，北面再拜，称门人。后因得罪辅臣，系诏狱。经岁，闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。乃喜曰：此未发之中也。守是不失，天下之理皆从此出矣。及出狱，乃与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。时同门为良知之学者，多谓未发即在已发中，故未发之功亦在发上用，先天之功在后天用。道不可须臾离。若谓动处无功，是即离了。心体事而无不在，若脱略事为，则类于禅悟。以此群起质难。惟洪先深契豹旨，谓：双江所言真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着。如康庄大道，更无可疑。自辟石莲洞，默坐半榻间，不出户者三年。事能前知。人或讶之，曰：是偶然，不足道。洪先于静坐外，经年出游，求师问友，不择方内外。尝阅《楞严》，得返闻之旨，觉此身如在太虚，视听若寄世外。见者惊其神采，自省曰：误入禅定矣。其功遂辍。有黄陂山人方与时，自负得息心诀，洪先偕王畿访之。畿先返，洪先独留，夜坐，自谓已入深山更深处，家书休遣雁来过。先世田宅，尽推与庶弟。将卒，问疾者入室，见如悬磬，嗟曰：何一贫至此！洪先夷然，曰：贫固自好。洪先生平未及守仁门，曾与钱德洪编定《守仁年谱》，自称后学。德洪曰：子年十四时，欲见师于赣，父母不听，则及门乃素志。今学其学数十年，非徒得其门，升堂入室矣。遂未得洪先同意，于谱中改称门人。邓以赞尝说：

阳明必为圣学无疑。然及门之士，概多矛盾，其私淑有得者，莫如念庵。

黄宗羲谓邓说可以作定论。

以下略引洪先的说话。他说：

不肖三四年间，曾以主静一言为谈良知者告。以为良知固出于禀受之自然而未尝泯灭。然欲得流行发见，常如孩提之时，必有致之之功。非经枯槁寂寞之后，一切退听，而天理炯然，未易及此。阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化，譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止躐等而已？

又曰：

孟子所言良知，指不学不虑，当之自知，乃所以良也。知者感也，而所以为良者非感也。而今之言良知者，一切以知觉簸弄终日，精神随知流转，无复有凝聚纯一之时，此岂所谓不失赤子之心者乎？

又曰：

但取足于知，而不原其所以良，故失养其端，而惟任其所以发。遂以见存之知，为事物之则，而不察理欲之混淆。以外交之物，为知觉之体，而不知物我之倒置。岂先生之本旨也？

因此他对守仁门下，都有极严厉的批评，而尤其侧重在王畿。他说：

龙溪之学，谓之以良知致良知，如道家先天制后天之意。其说实出阳明口授，大抵本之佛氏，翻《传灯》诸书，其旨洞然。直是与吾儒兢兢业业，必有事一段，绝不相蒙。分明两人指守仁与畿属两家风气。今比而同之，是乱天下也。

他认可了守仁的良知学，但不取王畿直信本心的说法。主要在于吾人所认为本心者，其实非真本心。他又说：

往年喜书象山小心翼翼，昭事上帝，上帝临汝，毋贰尔心，战战兢兢，那有闲言时候一段。龙溪在旁，辄欲更书他语，心颇疑之。六经言学，必先兢业戒惧，乃知必有事焉，自是孔门家法。

是必有事焉，在洪先当知戒惧，在龙溪则成簸弄矣。他又说：

予问龙溪曰：凡去私欲，须于发根处破除始得。私欲之起，必有由来。皆缘自己原有贪好，原有计算。此处漫过，一时洁净，不但潜伏，且恐阴为之培植矣。钱绪山曰：此等工夫零碎，但依良知运用，安事破除？龙溪曰：不然。此捣巢搜贼之法，勿谓尽无益也。

这些处，王畿却还欣赏他的意见，只不赞成他太专重静坐。他又批评钱德洪，说：

执事只欲主张良知常发，便于圣贤几多凝聚处，尽与扫除解脱。夫心固常发，亦常不发，可倒一边立说否？至谓：未发之中，竟从何处觅？则立言亦太易矣。

他于同时王门，最欣赏聂豹《困辨录》提倡的归寂说，但他亦有所诤议。他说：

余始手笺是录，以为字字句句无一弗当于心。自今观之，亦稍有辨矣。公指豹之言曰：心主乎内，应于外而后有外，外其影也。心果有内外乎？又曰：未发非体也，于未发之时而见吾之寂体。（此豹语，以下又洪先语。）未发非时也，寂无体，不可见也。余洪先自指惧见寂之非寂也。自其发而不出位者言之，谓之寂；自其常寂而通微者言之，谓之发。盖原其能戒惧而无思为，非实有所指，得以示之人也。故收摄敛聚，可以言静，而不可谓为寂然之体。喜怒哀乐可以言时，而不可谓无未发之中。何也？心无时，亦无体，执见而后有可指也。《易》曰：圣人立象以尽意，系辞以尽言。言固不尽意也。坤之震，剥之复，得之于言外，以证吾之学焉可也。必也时而静，时而动，截然内外，如卦爻然，果圣人意哉？

当时反对豹说者，本说心不该分寂感，不该分内外。则洪先之说，到底仍还赞成了反对者的这一面。实则豹与洪先，后人虽同称之为王门，豹与守仁仅一面，洪先则并一面而无之，自与钱德洪、王畿与守仁常日相亲者不同。

同时有邹守益，字谦之，安福人，学者称东廓先生。他也是官家子，会试第一，廷试第三，也是科第中得意人。他有《答聂豹书》，谓：

越中之论，诚有过高者。忘言绝意之辨，向亦骇之。及卧病江上，获从绪山、龙溪切磋，渐以平实。其明透警发处，受教甚多。夫乾乾不息于诚，所以致良知也。惩忿窒欲，迁善改过，皆致良知之条目也。若以惩窒之功为第二义，则所谓如好好色，如恶恶臭，己百己千者，皆为剩语矣。源泉混混以放乎四海，性之本体也。有所壅蔽，则决而排之，未尝以人力加损，故曰：行所无事。若忿欲之壅，不皆惩窒，而曰本体原自流行，是不决不排而望放乎海也。苟认定惩窒为治性之功，而不察流行之体原不可以人力加损，则亦非行所无事之旨矣。

可见当时江西王门，对于浙中钱、王诸人所谓除却已发何处觅未发，以及即流行即本体那一套理论，并不能正面提出反对意见，只是存心补偏救弊，在侧面时时提出戒惧立诚等说法，因此终亦不能真有补救的力量。即同属江右，亦自有诤辨。守益又说：

天性与气质，更无二件。人此身都是气质用事，目之能视，耳之能听，口之能言，手足之能持行，皆是气质，天性从此处流行。先师有曰：恻隐之心，气质之性也。正与孟子形色天性同旨。其谓浩然之气，塞天地，配道义，气质与天性一滚出来，如何说得论性不论气。后儒说两件，反更不明，除却气质，何处求天地之性？

又说：

良知虚灵，昼夜不息，与天同运。故必有事焉，无分于动静。若分动静而学，则交换时须有接续，虽妙手不能措巧。

这些话极谛当，都近浙中钱、王。但说到下手切实做工夫，并不能给人另指示一门路。只是江右王门在心体的探究上，更深入些，致知工夫更谨慎些，如是而已。

同时又有欧阳德，字崇一，泰和人，学者称南野先生。曾与罗钦顺辨良知。钦顺谓：佛氏有见于心，无见于性，故以知觉为性。今言吾心之良知即是天理，亦是以知觉为性矣。德申之曰：

知觉与良知，名同而实异。凡知视、知听、知言、知动皆知觉，而未必其皆善。知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非，所谓本然之善。本然之善以知为体，不能离知而别有体。盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，是以谓之良知，亦谓之天理。天理者，良知之条理。良知者，天理之灵明。知觉不足以言之。

这一说为良知规定一范围，确立一界说，可纠正守仁晚年言良知泛滥无准之病。《传习录》：

先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？先生曰：尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在尔的心外。

其实说天理不在良知外，还只是把天理范围狭窄了。与一切物不在心外，两说相差甚远。守仁良知之学，最先所讲，本重发挥第一说，但后来转入第二说，便截然不同。《传习录》又有一条云：

或问：人有虚灵，方有良知，若草木瓦石之类，亦有良知否？先生曰：人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石，天地无人的良知，亦不可以为天地。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，曰月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人。药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。

此说较似近朱熹，只把良知二字换了朱熹的理字。照此说法，朱熹主张格物穷理，岂不成为要穷格草木瓦石之良知？显见与其说物物有良知，不如说物物有性有理之妥当。宜乎罗钦顺要以知觉为性责守仁。大抵王学末流种种毛病，都从此等说法所致。陆九渊则从不说此等话，此是陆、王之相异处。而德之辨知觉与良知，则实是师门干城，也是师门诤臣。

罗钦顺又辨，人之知识不容有二。孟子但以不虑而知者名之曰良，非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知，知视、听、言、动为知觉，殆如《楞伽》所谓之真识及分别事识。德申之曰：

非谓知识有二也。恻隐羞恶恭敬是非之知，不离乎视听言动。而视听言动未必皆得其恻隐羞恶之本然者。故就视听言动言，统谓之知觉，就其恻隐羞恶言，乃见其所谓良者。知觉未可谓之性，未可谓之理，知之良者，乃所谓天之理也。犹之道心人心，非有二心，天命气质，非有二性也。

就《大学》原书言，自以钦顺之说为正。若如德之言良知，则决非孟子所言之良知。此在守仁说《大学》早有此弊。钦顺再致辨难，谓：认良知为天理，乃欲致吾心之良知于事物，则道理全是人安排出，事物无复本然之则矣。抑且于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，无以达夫一贯之妙。德又申之曰：

良知必发于视听思虑，视听思虑必交于天地人物。天地人物无穷，视听思虑亦无穷，故良知亦无穷。离却天地人物，亦无所谓良知。故有耳目则有聪明之德，有父子则有慈孝之心。所谓良知，天然自有之则也。视听而不以私意蔽其聪明，父子而不以私意蔽其慈孝，是谓致良知，是乃循其天然之则也。舍此则无所据，而不免于安排布置，远人以为道矣。

这一说，和守仁晚年说良知显不同，和聂豹归寂主张又不同。良知既是知是知非之独知，其体无时而不发。非在未感以前别有未发之时。所谓未发者，乃指喜怒哀乐之发而有其未发者在。故致和即所以致中。当时钱德洪、王畿、邹守益，都同此主张。罗洪先最拥护豹，但在理论辨析上，最后仍折入这一边。但此与守仁晚年说良知又不同。王学都用此良知，但说法有种种不同，亦与孟子之说良知不同，此事不可不知。

同时又有刘文敏，字宜充，安福人，学者称两峰先生。时称聂双江得刘两峰，而不伤其孤零。然在最后的理论辨析上，文敏仍还和众见不能有大异。他说：

吾性本自常生，本自常止。往来起伏，非常生也。专寂凝固，非常止也。生而不逐，自为常止。止而不住，是谓常生。

又说：

主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。

又说：

喜怒哀乐，情也。情之得其正者，性也。

发与未发，本无二致。先师云：心体上着不得一念留滞。能悟本体，即是功夫。人己内外，一齐俱透。

如是则即流行即本体，以及即本体即工夫，如文敏所言，还可说无大语病。虽在轻重缓急间，尽可微有所区别，而要如聂豹之明划两分，专主静坐来教人归寂以通感，执体以应用，到底转不免更偏了。因此江右王门也遂无法与浙中显然割席。

成书于1953年。台北“中华文化事业委员会”1953年初版，台湾学生书局1977年4月修订出版。该书在材料上多取自《宋元学案》《明儒学案》，内容包括宋学之兴起、宋初诸儒、中期宋学、南渡宋学、金元诸儒、初期明儒、中期明学、晚期明学、明末诸遗老等，扼要地叙述了宋元明七百年间理学的发展演变及其特点。收入台湾出版的《钱宾四先生全集》。自宋学之兴起，下迄晚明遗老，分五十六目，将此六百年间理学发展衍变之迹，溯源穷流，作简明扼要之叙述。中国思想史上，两汉以后，儒学渐微，庄、老代兴，而佛学东来，递兴日盛，至隋唐而臻全盛。然佛学盛极转衰，继之则宋学崛起，而为新儒学之复兴，另辟新局。宋初诸儒，其议论识见、精神意气，有跨汉唐而上追先秦之概。周濂溪以下，转趋精微，遂为宋明理学开山，而后有二程、张载、朱熹乃至于王阳明之学术盛世。