四九 王时槐
江右王门之再传，却别有一番新意见，我们在此将略述王时槐。时槐字子植，安福人，学者称塘南先生。弱冠，师刘文敏。出仕后，求质于四方学者，终不以为自得。五十罢官，屏绝外务，反躬密体。如是三年，有见于空寂之体。又十年，渐悟生生真机，遂自创己说。年八十四而卒。高攀龙称之，谓：
塘南之学，八十年磨勘至此，可谓洞彻心境。
他也曾究心禅学，于当时儒家所谓弥近理而大乱真处，更能有深挚的剖判。他很有些像罗钦顺，但钦顺专守程朱，严斥陆王。而他则承统陆王，想来融会程朱。他曾说：
孔门以求仁为宗，而姚江特揭致知。盖当其时，皆以博闻广见求知于外为学，故先生以其根于性而本良者救之。观其言曰：良知即是未发之中。既云未发之中，仁知岂有二哉？今末学往往以分别照了为良知，昧其本矣。
他又说：
致良知一语，惜阳明发此于晚年，未及与学者深究其旨。先生没后，学者大率以情识为良知，是以见诸行事，殊不得力。罗念庵乃举未发以究其弊，然似未免于头上安头。夫所谓良知者，即本心不虑之真明，原自寂然，不属分别，此外岂更有未发邪？
他指出同时言良知者，只是情识，只是分别照了，因此要在良知之外再来求未发。他认为：
知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚于空寂，外不堕于形气，此孔门之所谓中也。末世学者，往往以堕于形气之灵识为知，此圣学所以晦。
如何说有一个内不倚于空寂，外不堕于形气的知呢？他说：
澄然无念，是谓一念。非无念也，乃念之至微至微者也。此正所谓生生之真机，所谓动之微，吉之先见者。此几更无一息之停，正所谓发也。若至于念头断续，转换不一，则又是发之标未矣。譬之澄潭之水，非不流也，乃流之至平至细者。若至于急滩迅波，则又是流之奔放者矣。澄潭之水固发也，山下源泉亦发也。水之性乃未发也。离水而求水性曰支，即水以为性曰混，以水与性为二物曰歧。
这里他主张心无有不发，正如水无有不流。又提出性与生机两观点。心之发，正是心之生机，而此生机中却有一性，性则永如是，故称曰未发。
心之发，便见事。所以他说：
事之体，强名曰心。心之用，强名曰事。其实只是一件，无内外彼此之分。故未有有心而无事，未有有事而无心。故曰：必有事焉。又曰：万物皆备于我。故充塞宇宙皆心也，事也，物也。吾心之大，包罗天地，贯彻古今，故但言尽心，则天地万物皆举之矣。学者误认区区之心，渺焉在胸膈之内，而纷纷之事，杂焉在形骸之外。故逐外专内，两不相入，终不足以入道。
守仁说知行合一，此刻则改成心事合一。其实还是一义。所以他说：
舍发而求未发，恐无是理。既曰戒慎恐惧，非发而何？但今人将发字看得粗了，故以澄然无念时为未发，不知澄然无念正是发也。
我们若说知行合一，应该说除却行，更无知。若说心事合一，应该说除却事，更无心。这即是除却已发，更不见未发。所以他又说：
未发之中固是性，然天下无性外之物，则视听言动百行万事皆性矣，皆中矣。若谓中只是性，性无过不及，则此性反为枯寂之物，只可谓之偏，不可谓之中。如佛、老自谓悟性，而遗弃伦理，正是不知性。
若知心事合一，便知视听言动百行万事中皆见性。除却视听言动百行万事，亦更无性可见。于是他来发挥守仁的致知格物说：
问：致知焉尽矣，何必格物？曰：知无体，不可执也。物者，知之显迹也。舍物则何以达此知之用？如窒水之流，非所以尽水之性也。故致知必在格物。阳明以意之所在为物，此意最精。盖一念未萌，则万境俱寂，念之所涉，境则随生。且如念不注于目前，则虽泰山觌面而不睹。念苟注于世外，则虽蓬壶遥隔而成象。故意之所在为物，此物非内非外，是本心之影也。
又曰：
盈天地间皆物也，何以格之？惟以意之所在为物，则格物之性，非逐物，亦非离物也。至博而至约矣。
此处所谓格物之性，其实还是不离于人之心意，与朱熹《格物补传》之心物两分说其实相似。
他又分别知与意，说：
知包罗宇宙，以统体言，故曰大。意裁成万务，以应用言，故曰广。
他又分别意与念，说：
断续可以言念，不可以言意。生机可以言意，不可以言心。虚明可以言心，不可以言性。至于性则不容言矣。
此处分别念、意、心、性四字，甚为恰当。王门言良心极少能如此分别者。他又说：
意不可以动静言，动静者念也，非意也。意者，生生之密机。有性则常生而为意，有意则渐著而为念。未有性而不意者，性而不意则为顽空。亦未有意而不念者，意而不念则为滞机。
生几者，天地万物所从出，不属有无，不分体用。若谓生几以前，更有无生之本体，便落二见。阳明曰：《大学》之要，诚意而已矣。格物致知者，诚意之功也。知者意之体，非意之外有知也。物者意之用，非意之外有物也。但举意之一字，则寂感体用悉具。意非念虑起灭之谓也，是生几之动，而未形有无之间也。独即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之机不充则不能生，故学贵收敛入。收敛即为慎独，此凝道之枢要也。
于是他本此试作程朱与陆王之调和。他说：
朱子格物之说，本于程子。程子以穷至物理为格物。性即理也。性无内外，理无内外，即我之知识念虑与天地日月山河草木鸟兽皆物也，皆理也。天下无性外之物，无理外之物，故穷此理至于物物皆一理之贯彻，则充塞宇宙，绵亘古今，总之一理而已矣。此之谓穷理尽性之学，与阳明致良知之旨又何异乎？盖自此理之昭明而言，谓之良知，良知非情识之谓，即程门所谓理也，性也。良知贯彻于天地万物，不可以内外言也。通乎此，则朱子之格物非逐外，而阳明之良知非专内，明矣。但朱子之说，欲人究彻弥宇宙亘古今之一理，在初学遽难下手。教以姑从读书而入，即事察理，以渐而融会之。后学不悟，遂不免寻枝摘叶，零碎支离，则是徒逐物而不达理，其失程朱之本旨远矣。阳明以学为求诸心而救正之，大有功于后学。而后学复以心为在内，物为在外。且谓理在心，不在物。殊不知心无内外，物无内外。徒执内而遗外，又失阳明之本旨也。
如此调和朱、王，则朱、王后学流弊皆可免。他又说：
禅家之学，与孔门正脉绝不相侔。今人谓孔、释之见性本同，但其作用始异，非也。心迹犹形影，影分曲直，则形之欹正可知。孔门真见盈天地间只一生生之理，是之谓性。学者默识而敬存之，则亲亲仁民爱物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，万古生生，孰能遏之？故明物察伦，非强为也，以尽性也。释氏以空寂为性，以生生为幻妄，则自其萌芽处，便已斩断，安得不弃君亲、离事物哉？
这是他所剖别的儒、释疆界。他以此理之昭明释良知，以生生之理释性，皆极切实，极剀明。因此他说：
本心，常生者也。自其生生而言，即谓之事。故心无一刻不生，即无一刻无事。事即本心，故视听言动，子臣弟友，辞受取予，皆心也。洒扫应对，便是形而上者。学者终日乾乾，只是默识此心之生理而已。时时默识，内不落空，外不逐物，一了百了，无有零碎本领之分。
他又说：
此理至大而至约，惟虚而生三字尽之。其虚也，包六合以无外，而无虚之相。其生也，彻万古以不息，而无生之迹。只此谓之本心，时时刻刻还他本来，即谓之学。
会合上两条，时槐仍主心即理之说。若无人心，岂更无天地自然乎？他又说：
圣学失传，自紫阳以后，为学者往往守定一个天理在方寸间。阳明特揭无善无恶，提出心体，令人知本心善亦著不得。第宗其说者致有流弊，不若说无声无臭字样，直捷稳当。
无声无臭，岂如说天理二字更为妥帖乎？他又说：
本性中涵生理曰仁，本性中涵灵通曰知。仁、知皆无声臭，故曰性之德。若恻隐是非，乃仁、知之端倪，发用于外者是情，所谓性之用也。后儒以爱言仁，以照言知，遂执此以为学，是徒认情之流行，不达性之蕴奥。
这些处，他又分析得很细密。他又于当时伪良知流弊，指出许多件，如云：
学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔、颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心者不求为未尝致纤毫之力者，多矣，可叹哉！
以上略述了时槐论学大旨。盖是深有会于程朱，而未脱陆王之牢笼者。下面再提及他的不朽论。
问：人之死也，形即朽灭，神亦飘散，故舜、跖同归于必朽，所仅存者，惟留善恶之名于后世耳。予曰：不然。又问：君子之修身力学，义当然也，非为生死而为也。傥为生死而为善，则是有所为而为矣。予亦曰：不然。夫学以全生全归为准的。既云全归，安得谓与形而俱朽乎？全归者，天地合德，日月合明，至诚之所以悠久而无疆也。孰谓舜、跖之同朽乎？以全归为学，安得谓有为而为乎？曰：天地合德，日月合明，悠久无疆，特言其理耳！岂真有精神灵爽长存而不泯乎？是反为沉滞不化之物矣。予曰：理果有乎？有即沉滞矣。理果无乎？无即断灭矣。沉滞则非德，非明，非至诚也。断灭则无合，无悠久也。此等见解，一切透过，乃可以语知生之学。
若我们再把时槐自己说法来加以阐明。人之生，俱带此有生理灵通之性而生。全生全归，便该全此生理之仁与灵通之知。而此仁与知，即所谓性之德，形气不足以干。虽属无声无臭，而可悠久不息。仁道与知理之不朽，即是人生之不朽。圣人仁知兼尽，故圣人虽死而不朽。其性之德，则常与天地合德，日月合明而常在。他又说：
古人有所谓不朽者。夫身外之物固必朽，文章、勋业、名誉皆必朽也，精气、体魄、灵识亦必朽也。然则不朽者何事，非深于道者孰能知之？
至此他乃不得不反对守仁之无善无恶说。
因看大乘《止观》，谓性空如镜，妍来妍见，媸来媸见。因省曰：然则性亦空寂，随物善恶乎？此说大害道。乃知孟子性善之说，终是稳当。向使性中本无仁义，则恻隐羞恶从何处来？吾人应事处人，如此则安，不如此则不安，此非善而何？
然则时槐立说之精卓处，正为其于心外又言性。性则有善无恶。因又说：
善由性生，恶由外染。程子所谓性固善，恶亦不可不谓之性者，犹言清固水，浊亦不可不谓之水耳。然水之本性岂有浊乎？其流之浊，乃染于外物耳。
故全生全归而不朽，正为全得此至善。他又说：
彻古今，弥宇宙，皆后天也。先天无体，舍后天亦无所谓先天。故必修于后天，正所以完先天之性。
这一个先天之性，正是无声无臭的至善。正当于生理之仁灵通之知上认。这始是彻古今，弥宇宙而不朽之所在。陆王讲心学皆少言性，时槐直从性体上透悟，因此补充了陆王许多未说到的话。
成书于1953年。台北“中华文化事业委员会”1953年初版，台湾学生书局1977年4月修订出版。该书在材料上多取自《宋元学案》《明儒学案》，内容包括宋学之兴起、宋初诸儒、中期宋学、南渡宋学、金元诸儒、初期明儒、中期明学、晚期明学、明末诸遗老等，扼要地叙述了宋元明七百年间理学的发展演变及其特点。收入台湾出版的《钱宾四先生全集》。自宋学之兴起，下迄晚明遗老，分五十六目，将此六百年间理学发展衍变之迹，溯源穷流，作简明扼要之叙述。中国思想史上，两汉以后，儒学渐微，庄、老代兴，而佛学东来，递兴日盛，至隋唐而臻全盛。然佛学盛极转衰，继之则宋学崛起，而为新儒学之复兴，另辟新局。宋初诸儒，其议论识见、精神意气，有跨汉唐而上追先秦之概。周濂溪以下，转趋精微，遂为宋明理学开山，而后有二程、张载、朱熹乃至于王阳明之学术盛世。