象数
愚故为象数雪屈曰；理与象，气与形，皆虚实、有无之两端而一者也。气发为声，形托为文，象即有数，数则可记。世有泥象数而不知通者，固矣；专言理而扫象数者，亦固也。专门橛株，言语道断，自取偏至，别开一逼入墙壁之路，而悟后犹专守之，则犹未悟大变通之路矣。然其言所穷、理所不及之理，正吾可以象数寓之者，而彼扃扃不知也。何也？虚即实，实即虚；一即万，万即一，岂有通至理而不合象数者乎？执虚理而不征之象数者，是边无而废有也。执一恶赜，则先为恶赜之心所碍。何谓万即一，何谓实即虚乎？何谓一多相即之一真法界乎？真易简者，不离繁多而易简者也。天何不渺渺，而复有七曜、二十八宿、三百六十五度四分之一？地何不莽莽，而有四轮、七山、亿万万国、山川、草木、动物、五方各三百六十？人何不脱脱，而有五官、四肢、百骸、二十五经络、九十九万毛窍？乃故锁锁庞杂，不肯易简，而罗列象数之书于虚玄者之身，环其当前，触其怒乎？此正天地之所以易简也。
提心宗而百家之理皆归一矣。执心与理之二名相确，而不知可一、可二、可万者，此镌其方便之药语，而不肯参伍天地人之象数也。有质论，有推论，推所以通质，然不能废质，废质则遁者便之。吾请作潦倒塾师，一布算曰：有天地后有人，人始有心，而未谓有天地先有此心；心大于天地、一切因心生者，谓此所以然者也；谓之心者，公心也，人与天地万物俱在此公心中；特教人者重在切近，謞人差肩耳！何得谓以天地证心者，即黜之无因外道乎？抑知有因、无因之共因于大因乎？抑知有因即无因，而后知天地人物之公因，又何碍言无因之因乎？抑知有相反相因，各各不相因为各各之因，以合众因而为一因乎？不过曰心即天地，欲迫陗其语而言天地证心，则犹两之耳！杨敬仲谓：《易》即天地，何得曰“易与天地准”？此伪书也！固哉！知万即一而不许人言万乎？知分即合而不许人分言之以证其合乎？
何何氏不惜翻破一上，日日曰“万物皆备于我矣”，曾知万我皆备于物乎？我亦物也，天地亦物也，不过一彼一此而已，可曰彼备于此，亦可曰此备于彼；彼皆因此，此亦皆因彼，何能禁之但使归此，不许归彼乎？天已分地，地已生人，又何能执无彼此、而禁立彼此之名乎？
有空劫前不死草之神曰污栗驮如来，偶一念起，托胎于鸿蒙，亲见鸿蒙胎中非一我也，乃无万数之我也。天地初剖，生一婴儿（为因眼故，为因心故。是天地之心为正因，我与万我为公因，明矣。茅鸱说法，岂不曰天地人皆备于其卵乎？獒岂不曰天地人皆备于狗宝乎？）婴儿下地能言曰：我自亿万劫来，皆姓曰天屈，名曰无火，小字里玉；每入劫即更姓为又月氏，出劫则还为天屈氏；及至中土，则呼我为太极，为自然；西域则呼我为质多耶，又呼纥利陀耶，又呼干栗陀耶（干栗陀耶即寓于纥利陀耶；而译者以纥为妄，干为真，我自不知，因而识之）；人且分我为百法，为百八见。自西入东，而名我更多，千万其号，吾请以一听之。东西公号我曰心，自此为博学者劳作掌记，雕虫者引入纤薄；时中者游我，从我之所欲，即实即虚，无可不可；无上者尊我，不使人加我之上，我遂无事。后来传空我之法，成一死法，备极狠毒，断我破我，罪之曰：何得有形，何故又有影？扫除禁制，血溅梵天，而我乃遁之影中，忌近日灯，惟处朦胧幂离之室。人以欺我，我因欺人，亿万之我皆为我所迷，而任放自尊，依傍不立文字之市中，全不须推本阴阳，极深研几。有言学问者，我且唾之，人固无如我何。惟见羲皇，不觉诶诒。我本无罪，而今乃为羲皇之罪人，入阎摩宫矣。羲皇救之，予一卷书，皆自然之象数，收魂于此，可以死而复生。乃知象数者，正因、公因之表也，真无理之理之所不能到也，然则贬太极、自然为无因外道者，岂非夏虫哉？太极、自然，何尝非心？大小合言，故先就天地之大证之，新上一号耳。正因即公因也。天地何心乎？容我与万我于其中，即天地之羯罗蓝心矣。
公因之中，受中最灵，人独直生，异乎万物，是知天地贵人。此推理、质理，以象数征之益信者也。是则因有象数之人，而后推知未有天地前公心之理，则天地间之象数皆心也，外皆是内也。斥象明心，此破执入门之粗法。因象而知无象，则无象之理始显；因象有数，有数记之，而万理始可析合。则象数乃破执之精法，人谓废之然后为虚玄，不知象数即虚玄也。斥象明心，止能言无理之理，谓理无一定云尔；今汩矑以天地人之象数，始能于无理之理自立自破，于无一定之云尔中，定出一定之云尔。则善表虚玄、以不变易贯变易者，莫妙于象数矣，尚忌之而废之乎？
如此始可言《易》。易也，心也，天地也，海之于水也，灯之于烛也。有此质窍，则如軎缀之捐闷刍童，有何波纹光影，不可幂积析合，使人犁然者哉？虚空以一画表天地人不可言之軎缀，而一画前之軎缀皆可参矣。则象数正有无、交轮之几，所寓于无言者也。圣人类万物之情而穷极其数，细分之至周天之数，衍九十九，行七十二，以至十七万七千一百四十七之类，范围不过者，非逐物而数之也。惟通神明，得其原故，象数与理一合俱合，而制器尚象无往不精，往往于小中见大，而不以大名。寸表周髀，衡度合岁，一毫纳海，此以实寓。《易》冒天地，为性命之宗，而托诸蓍策，以艺传世。儒者讳卜筮而专言理，《易》反小矣，此岂表天地、前民用、罕言而以此示人、存人心之苦心乎哉？
《华严》者，《易》之图也，即其四十二字母，即悉昙与文殊问字金刚顶之五十母，《大般若经》言一字入无量字，从无量字入一字，以入无字，此亦收尽天地古今之理、象、数，如六十四卦也，而乃以善知众艺名。声音与象数相表。言为心苗，动静归风，呼吸轮气，诗乐偈喝，其几也；等切，其一节之用也，犹《易》有四道，而制器亦在其中（愚有《等切声原》，略发明之）。视为粗末，竟无能言者矣。果能悟明自心，则于一画前之象数无所不备，而于一画后之象数反不能相通印合，则所悟者，乃边见也。愚尝愿再现祖龙，尽焚东西古今之典籍，请悟道者于虚空一画，得乎？能取火乎？范金乎？从黑缦缦中干支之、角亢之乎？必曰此功勋边事也。夫功勋者，用也，天地间有无用之体乎？何以名无为而无不为乎？无粒与汝，无屋居汝，禽兽食汝，尚曰开物成务为多事乎？
声音象数之微，天地鬼神生死利害之几，时时橐龠于心，触处便可以知昼夜、通古今。悟者于此不通而反摈之，是真所谓虾蟆一跃者也。枯守一体，乃死体耳，况知一期方便之言先乎？腕即有掌，掌即有指，指何妨饭擗、啑盐、将、小、无名之名相。斥之曰：言腕不许言掌，言掌不许言指，则里巷童子皆落象数障矣。寓言法喻，非象莫表；刹刹尘尘，皆是实象。一心王即有十弟子，曰二十五，曰五十三，曰二千五百，曰八万四千，曰十三万四千四百万，可不谓数乎？由大而小，虚必寓实，理有不及，总不得不谓之理。理无非象，象无非数也。五之三之，暗与数合。《庄子》一二三四而天下之数可括，岂皆未自知乎？
执事事障，执理理障，执无事无理者尤障。无相不碍相，相即无相。有尘可恶者，依然背觉合尘者也。古人尝云保任，岂直饱食终日为保任邪？况本然扩充取证不可缺之薪水哉？人生不能一息不薪水，则一画前之皆备者，即在一画后之错综反对中，是日用饮食也。
羲兆问石斋先生云：圣贤只是说理，更无象数。如落象数，便是算手畴人，安得与主翁坐话？
先生云：若此，圣贤只是事天，天到尽处，更无日星；如落日星，亦是台官稗史，不得主位商量也。日、月、星是三要物，理、象、数是三要事。吾家物事，切忌笼统，消帐不得。且问汝，日行可即是天？月行可即是日？日月星辰之行可皆一理、理皆一象、象皆一数否？
木上曰：论象数则有不同；论理则往来屈伸，何思何虑，无有不同。
先生曰：如此，学问止于《中庸》，行事尽于《论语》；《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》皆可不作，宋元而上、威烈而下诸史皆可不读也。凡自羲轩而来，丘索坟典或焚或存，皆以发明事物差等。诸王因天地之自然，观古今之成败，过则留之，不及挽之。如日不及天一日一度，月不及日一日十三度十九分度七，星日相差一岁有五十余分，六十三岁而斗差一度。天以逆数日，日以逆数月，皆逆数也。圣人因之作《易》，积辰为岁，积爻为象，因象立数，因数明卦。六爻十八变，始于一画，究于二十六万二千一百四十四，隶首不能增，成、挠不能减，开为六十四卦，终始六十年之历。日月相差每岁一十三辰九分三厘三丝三抄（秒）。日月不得不交，交会不得不食。尧水汤旱，无以救其上户下厄；郏鄏涧瀍，无以改其墨。故为《诗》以治《易》，《春秋》以治《礼》。礼乐之治《诗》《春秋》，犹朱丝之萦赤社，钟鼓之救日月也。
黄先生《洞玑》甚精经配，折中京、邵，定合自然。至十纬配槎枒，似属胶柱。又尝言《春秋》二百四十二之数穷，而用《诗》三百五篇之数以言气运，此恐未然。其言“性与天道”，以天道为日月星运行之道，此自开辟之说。不肖曰：天之所以为天，是天道也，因日月星之差错而知之；人心亦然。极大极小，岂有二哉？理属无，数属有，微显互征，即是不落有无。
有方便法，有生成法，生成法即一切现成者也。破相宗重在权巧破人之执，而佛为中道。法性宗归于性相一如，相即无相，非扫相也。愚尝曰：一是多中之一，多是一中之多。混沌之先，先有图书象数，圣人乃是一抄书客耳，以无分别智知一切差别。后人不知佛语落处，而守定糊涂，以废学为无心，直是未梦见在！
明清之际方以智的主要著作。1652年完成初稿，次年加以订正。全书正文二十六篇(含一篇附文)，加《东西均开章》和《东西均记》，凡二十八篇。原仅存抄本，由中华书局1962年校点、整理出版，并附有方以智《象环寤记》一篇。书中反映了方氏哲学上由气本论向心本论的转变，充分发挥了一分为二和合二而一的思想，接受了佛教虚无、相对主义理论。伦理学上坚持人性本善，指出人性之善是“无善无恶”的至善。认为“有先天之善、恶，有后天之善、恶;有未生前之善、恶，有已生后之善、恶”(《颠倒》)。强调善恶的标准和区别都是相对的，不可截然分析，“善中有恶，恶中有善”(《公符》)，恶是善的补充和作用。绝对的善则超越这种善恶对待，“有善、恶对待之善，有不落善、恶之善”(《反因》)，只有使对待之善恶相因相泯，才能在对善恶的超越中求得绝对至善。“无善无恶乃至善也，有善可为，即兼恶德矣”(《颠倒》)，表现出明显的善恶相对主义倾向。主性善情恶，以善在恶中论证性在情中，理在欲中，“性善，情恶，无意为之则善，有意为之则恶”(《公符》)。把心性区分为公心、独心，公性、独性。公心是“先天之心寓于独心者也”，“公性则无始之性”。倡导“各安生理”，提出“自食其力”的道德原则，认为维持生命之食是道德的基本点，只有依靠自己的力量获得生活资料，才符合道德的起码要求。(《食力》)在生死观上，主张“不虚生，不浪死”(《无如何》)，要求人们无心于生死，“生死自生死，可出可入”，“不浪死虚生以负天地”(《生死格》)。但并不否定封建纲常伦理，对传统名教叛逆者李贽大加贬抑，指斥他是“官不称意”，于是“颠倒其说以快意，一切不顾”，“遂为坏名教、乱天下之渠魁”(《名教》)。反映了方以智维护传统纲常名教的道德立场。