兹燚黈
顿渐一致也，犹之动静、《震》《艮》，相反相因者也。渐无不顿，顿无不渐，本无顿渐，故贯顿渐。然有专门之别路，而正路者正喜此别路为正路之一路也。黑白二路，各有先后，交互用之，凡技皆然。初射者数日即中，久之反不中矣；不中之后乃可学射。学奕于国手，以为得法矣，以其法遇敌则反败，败而后自得之。既自得之，何必用谱，而乃可谱矣。吹箫者，有数日能声者，有一月不能声者。其法无它，吹之而不已，终必能声，能声而后箫乃可曲也。能声者悟门也。大抵入深则出高，入险则出奇。通彻之人，忘其所存，而无所非法，又有何扫除，有何修持，有何管带乎？成连之传伯牙也，弃之海上；段师之传昆仑也，必忘其本领。则世所谓指下之法愈于谱者，犹未也。琴何必于海，而海得琴法乎？然执此法以教天下之乐，则天下之乐尽湮矣。盖语上者千一二，而中下者滔滔也。法为中下立，而上者自能破法，自能补法，不必语也。不必语，故可寓之，寓之已露泄矣。
天地露泄之，马体变龟用，而人不悟，此天地之棘栗蓬也。伏羲露泄之，以奇浑偶，而人不悟，此伏羲之棘栗蓬也。文王露泄之，转东西为南北而轮回之，反对相续，而人不悟，此文王之棘栗蓬也。孔子露泄之，杂上下经而交易之，取三互之《大过》而颠之，天何言而代错，而人不悟，此孔子之大棘栗蓬也。佛法争言之矣，而动静归风、呵呵入无字之象数棘栗蓬，无提之者。老庄争言之矣，而北鲲变南鹏，倏忽凿混沌，即三生万之教父，此一棘栗蓬也，无提之者，但以寓言忽之耳。孰知天地一分，何往而非虚寓实、无寓有者乎？人谓庄子恨人凿耳，孰知教父之教人凿又教人补乎？安乐窝凿东西瓮而补方圆，此一棘栗蓬也，谁参之者？愚故有兹燚黈，而不妨凿破有无为交轮几也。
空空矣，何有象数？而先寓此九窍百骸之色身，则革囊即一棘栗蓬也；无声无臭矣，而复有此唯、俞、噫、咈之喉舌，则钟律一棘栗蓬也。故知天地间，随之，一切可随；除之，一切可除；参之，一切可参；学之，一切皆学。大悟自非学习，而必言学习者，则为古今留此总棘栗蓬也。专门之偏精者，且笑学天之务大；而大者容偏精之笑之者，为古今留此偏至之棘栗蓬也。日借光与月，而随人之爱月；天容日月，而随人归明于日月，天岂憾人之笑其不明乎？可知“知本无知”之故矣。
子思赞天地之所以大，孟子称之以时。凿大凿时者曰：尼山中和平庸，聪明之士皆恨其无快人意处。今请称其一快快：所谓集大成者，能收古今之利器，以集成一大棘栗蓬也；而使万劫高者时时化而用之，卑者时时畏而奉之，黠者时时窃而假之，贤者时时以死守之，尽天下人时时衣而食之，故万劫为其所毒，而人不知也。羲皇凿破阴阳，成三百八十四利器，而孔子收之；轩辕创干支、文字之利器，而孔子收之；尧舜夺其子之天下，以成揖让之利器，而孔子收之；汤武夺其人之天下，以成征诛之利器，而孔子收之；殷三人为亡国之利器，而孔子收之；周公蒙杀弟之名，权侵冲主，成周礼之利器，而孔子收之；箾韶以来之乐，为诱人歌舞、迷人魂魄之利器，而孔子收之；汇五帝以后之条例簿书，成奔走天下之利器，而孔子收之；抄三皇以来之俚谣巷叹、士大夫之怨讪谀祝，成泄忿放情之利器，而孔子收之；伯夷壁立万仞，秉吹毛剑，使人不敢注视，此立清极之利器也，孔子收之；伊尹五就失节，贪功放主，不惜为后世奸权藉口，而立此任极之利器，孔子收之；柳下以盗为弟，而苟且卑污，立一和极之利器，孔子收之。志在《春秋》者，煎烹魂魄之火城熔铁而照胆鬣毛之利器也；行在《孝经》者，{石为}磨千古之高奇熏赫、逼人归本之利器也。当其身，在家出家，干时君而不遇，一官即罢；送死颜渊而好学今亡，则门人中无一肯者。其辙如环，以笔为铎。死后墓出璧而堂作声，略弄神通，是其小技，而大棘栗蓬之在此天地，无外无间，时时光明。即后有西方之教来，正其化身，而《蒙》《困》《震》《艮》，微危习险，一唯何言，早以示此第一机矣。
《时论》曰：经之将终，《既济》之《明夷》曰：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”此真先知永平白马之入也。《大过》再三致意反对之变，而禅宗正用其权以行其毒，则毒有过于太极圈者哉？太极藏身于一切爻，而人不能以一爻限量之；尼山、鹫峰皆藏身于一切法、一切物中，而人不能以一法一物限量之。藏身无迹，无迹莫藏。太极以一切法、一切物为护身符，故太极为都符。太极最善逃，而人不能逃，此太极之所以毒也。彼谤太极、驾太极之上以自逃者，早已为太极所藏，而彼不知也。彼乌知呼“太极”者何？呼“天地”者何？呼“易”者何？呼“物”者何？呼“心”者何？同在此中，随呼即是，不呼亦是。何圆其非伦脊？何伦脊而非圆？真圆圆者，无伦无脊并无圆矣。
株兔剑舟，炫尊食技，乃执无名之名而滞名，执无相之相而溺相者。谓其隐劣显胜、护过遮诠之权，则谅之矣。破大用大，破时用时，相悖相害，无不相容，岂与争驾乎？彼言高而不与之争高，学之不厌而已矣；彼言深而不与之争深，饮食日用而已矣。以莫高深于平淡也，是无高卑、无深浅矣。《金刚经》本处饭食，洗足敷座，世尊不已说竟三藏乎哉？则无行不与，可见其妙密钻锥矣。行生代错，集古今之利器为其示现，是辘轳之治乱水火，又何处非其纵夺杀活也乎？
拈《华严》之花，则一多无不贯矣；不知《华严》之花所自贯者，鬼花耳。执一定之理，而不知时变权因，故为理所碍，此贤者之所不免也；执无定之理，而不知反因轮起公因、两端统于前半，故又为无碍所碍，此高者之所未知而误人者也。读交轮几而破兹燚黈之句，则知有无定之理，而自有一定之理，此处处不易、处处变易之太极也。以贤者所执之理责高者，高者不服；以公因反因之太极藏高者，高者庶心服乎？心服亦口强。然有以泻其偏峰，则偏峰正用，而道法幸矣。以凿破凿，以凿补凿，又安可少哉？分门别户之坛壝，藏拙护短之杖履，依粉本绘画棘栗蓬，而未尝肯炫，求一破者，谈何容易？
儒者必守法言，经学多执字面，应以“凿”“毒”为嫌矣。孟子接人醒世，尝用此机；况彼一时此一时乎？千载厚皮，谁搔痛痒？故不惜葛藤潦倒，为加一楔。
明清之际方以智的主要著作。1652年完成初稿，次年加以订正。全书正文二十六篇(含一篇附文)，加《东西均开章》和《东西均记》，凡二十八篇。原仅存抄本，由中华书局1962年校点、整理出版，并附有方以智《象环寤记》一篇。书中反映了方氏哲学上由气本论向心本论的转变，充分发挥了一分为二和合二而一的思想，接受了佛教虚无、相对主义理论。伦理学上坚持人性本善，指出人性之善是“无善无恶”的至善。认为“有先天之善、恶，有后天之善、恶;有未生前之善、恶，有已生后之善、恶”(《颠倒》)。强调善恶的标准和区别都是相对的，不可截然分析，“善中有恶，恶中有善”(《公符》)，恶是善的补充和作用。绝对的善则超越这种善恶对待，“有善、恶对待之善，有不落善、恶之善”(《反因》)，只有使对待之善恶相因相泯，才能在对善恶的超越中求得绝对至善。“无善无恶乃至善也，有善可为，即兼恶德矣”(《颠倒》)，表现出明显的善恶相对主义倾向。主性善情恶，以善在恶中论证性在情中，理在欲中，“性善，情恶，无意为之则善，有意为之则恶”(《公符》)。把心性区分为公心、独心，公性、独性。公心是“先天之心寓于独心者也”，“公性则无始之性”。倡导“各安生理”，提出“自食其力”的道德原则，认为维持生命之食是道德的基本点，只有依靠自己的力量获得生活资料，才符合道德的起码要求。(《食力》)在生死观上，主张“不虚生，不浪死”(《无如何》)，要求人们无心于生死，“生死自生死，可出可入”，“不浪死虚生以负天地”(《生死格》)。但并不否定封建纲常伦理，对传统名教叛逆者李贽大加贬抑，指斥他是“官不称意”，于是“颠倒其说以快意，一切不顾”，“遂为坏名教、乱天下之渠魁”(《名教》)。反映了方以智维护传统纲常名教的道德立场。