从历史透视看阳明哲学精义

一、王学综要

若干年前余尝以机体主义一词，解说中国哲学之主流与特色，视其为一切思想形态之核心。此思想(1)形态，就其发挥为种种旁通统贯之整体，或表现为种种完整立体式之结构统一而言，恒深蕴于中国各派第一流哲人之胸中，可谓千圣一脉，久远传承。它摒弃了单纯二分法，更否认二元论为真理，同时更进而否认：（1）可将人物相互对峙起来，视为绝对孤立系统；（2）误把刚健活跃之人性与宇宙全体化作停滞不前，而又意蕴贫乏之封闭系统。机体主义旨在融贯万有，囊括一切，举凡有关实有、存在、生命、价值之丰富性与充实性，相与浃而俱化，悉统摄于一在本质上彼是相因、交融互摄、价值交流之广大和谐系统，而一以贯之(2)。

此种机体主义之哲学观，早期中国思想家恒视为哲学推理之结论，然却成为王阳明（14721529年）思想所凭借之重要起点，由于身、心、意、知、物只是一件(3)浑然一体，不可分割机体主义遂表现为一极复杂之概念，容有种种不同角度、不同层次之解释：诸如实有之统一、存在之统一、生命之统一、价值之统一等，均需借种种本体论，宇宙论，哲学人类学等理论系统，始能一一阐释妥当。凡此一切，限于时间，不克悉论。兹谨克就价值之统一之层，而申论之。

西方大哲柏拉图（Plato）在了解真、善、美之绝对本质之后，所寤寐以求者，厥为价值之最高统会，借以解决（本体界与现象界、睿知界与感官界之）分离问题（The Problem of Separation，or Chorismos），苦于百思不得其解者，至为困惑(4)。然而阳明却由于确信良知直观睿见之普遍妥当有效性，真实无妄，对此问题即能当下了然于心。自阳明观之，价值之最高统会实为内在于心灵之本觉，不假外求。阳明兹处自是就圣人而为言，盖借良知发用，圣人遂能于精神上超脱任何障碍。圣人只是顺乎良知之发用流行；天地万物俱在我的良知发用流行之中，何尝又有一物作得障碍(5)？

阳明此语虽直接陆象山（11391192年）心学宗传(6)，然实已百尺竿头，超迈前贤矣！象山主张超越理想性原理（The Principle of Transcendental Ideality），视超越之理想界与卑陋之现实界犹属二元对峙，未能浃而俱化。阳明于《大学问》中，对此问题之处理，极见精采：将超越理想性原理径化为内在理想性原理（The Principle of Immanent Ideality），价值之最高统会充分呈显于吾心，同时也呈露予遍在万有之心体，而为一切万有之所同具者。此义预含两大要旨：（1）人心存乎天理，专一守己，而非逐物，故能不役于外物(7)；（2）确信至善是心之本体，只是明明德而至精至一处便是，然也未尝离事物。是为存在与价值合一，性天不二(8)。

以天地万物为一体，从心之灵明发窍处感应，而一视同仁之旨，乃是古今各派哲学家之共同宗趣儒家、道家、大乘佛家，以及宋明新儒无论各派系统间之根本差异如何，盖崇信混化万物，一体同仁之教，则其致一也。体认道之大化流行，而与天地万物一体同仁之感，乃是入圣之捷径。此种万物一体同仁之情，存而养之，扩而充之，发挥极致，即为圣智圆满。岂唯入圣之兆，直当下即圣矣！唯天下之至圣为能聪明睿知。旧看来，何等玄妙。今看来，原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔！能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！(9)这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽。(10)此处意涵特指：圣人之致良知，只是生知安行，纯乎自然；众人犹不免狃于效验之习（圣人只重功夫，不重效验），撇开重效验乙节彼此有所不同之外，圣人与众人皆存乎此心一点灵明，盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精微处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体(11)。

职是，阳明遂豁然顿悟：大学之道，在明明德；明明德者，明大人之明德也。犬人者，以天地万物一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣！大人之能以天地万物为一体，非意之也，其心之仁本若是。其与天地万物而为一也。阳明复更进一步，畅论斯旨曰：岂唯大人，虽小人之心，亦莫不然！彼顾自小之耳。是故见孺子入井，而必有休惕恻隐之心焉，是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类也；见鸟兽之哀鸣觳觫，而心有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也，鸟兽犹有知觉者也；见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也；见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体者也，是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德(12)《王书》

阳明论人，所谓小、大之判在于有无私欲之蔽耳。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁、犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣！去仁者之心远矣！故夫为大人之学者，亦唯去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。明明德者，充其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民；而亲民乃所以明其明德也。譬如：亲吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父，人之父，与天下之父而为一体矣。实与之一体，而孝之明德始明矣。

同理，道德实践，推而致乎整个广大社会人伦，与夫自然天地，皆莫不尽然尽性是也。凡此一切皆阳明用以宣示明明德于天下之主旨，以证明至善者，明德亲民之极则也。止至善者，复其心体之本然耳。由是观之，足征心也者、价值之最高统会也。盖天命之谓性，粹然至善，其灵昭不味者，此至善之发见（显），是乃本性之本体，而即所谓良知也(13)。本体呈现于吾心之最精微深处，何尝更需于此心之外，别求所谓本体于超越界耶？是之谓内在理想性原理，亦即本体当下即是原理。

由此内在理想性原理，复引申出二元相对性统一原理（The Principle of untiy in Duality），散见于阳明著述讲录之中，将诸种对反概念，统予一以贯之：

（一）心外无事、即存即价值

通常一般咸以事物者、单纯之事素，其本身乃中性存在，辐辏并列，赜然纷呈，毫无意义与价值可言；价值者，乃心能所构想之结果，而后附加于万物单纯存在时空间架之上者也。于是，价值与存在遂剖成上下两橛，了不相应。自阳明观之，价值与存在，澈上澈下，一体俱融。盖两者同以心体为支点，而统于至善。至善者、心之本体，心之发用流行，同时贞定价值与存在，而一体俱融。故曰心外无物、心外无事，非能思虑所涉着故。

（二）心即理、心外无理

认知之心，与在物之理，所谓心、理二元对立问题，常人对之，不能无惑。阳明及门大弟子徐爱尝就此问难。阳明一语破的：心即理！天下又有心外之事，心外之理乎？此心无私欲之蔽，即是天理，不须外添一分。例如：以此存乎天理之心，发之事父，便是孝；发之事君，便是忠；发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理便是。譬如孝亲之理。只存于孝子之心中，非在于所亲也。故曰：唯精唯一之学，放之四海而皆准者也。此心唯精唯一，放之则弥于六合，无所不该(14)。虽然，此种彻底唯心论立场，犹不免见讥于近代唯实论者（Realists），被斥为不脱自我中心论断之窘局(15)。某日，阳明偕友游南镇，一友指岩中花树曰：天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心有何关连？阳明对曰：你未看此花时，此花与你心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。(16)阳明此种心外无物，心外无理之说，发明早于英哲贝克莱（George Berkeley）二百余年！

（三）知行合一

此论由宋儒程颐（10331107年）肇其端，阳明总其成，发挥极致，精彩绝伦，得未曾有。知是行的主意；行是知的功夫。知是行之始；行是知之成，行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行(17)。若行而不能精察明觉，便是冥行；若知而不能真切笃实，便是妄想。二者皆无当于理(18)。

知行合一论对伦理学有其特殊意义。晚近学者辄狃于知行二分，不试图于妄念方萌未萌之际，一刀斩断，世人复析知行为先后两截，视妄念但一念耳，何足介意？殊不知，诚如阳明所言，妄念始萌，已具行动之机，故必须连根拔除净尽，防于未萌之先，克于方萌之际(19)。

（四）心即性、性即天

阳明之形上学思想，体大思精，然其基本核心，在于肯定心即性、心外无性，性即天，性外无天乙旨。复极深研几，层层拓展，地地升进，发挥淋漓尽致。由心物一源，而格致无间倡格物在致知；致知在格物。有关精一惟一问题，形上学方面之探究，至精微而复杂，吾人可先自知识论方面之讨论入手。阳明将身、心、意、知、物，统化为一件，视为浑然一体，不可分割者，以揭示其机体主义立场，充分发挥为机体统一论。弟子陈九川问曰：物在外，如何与身、心、意、知是一件？阳明对此问题之处理，乃是借一系列之定义，而层层厘清之：无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言，谓之身；指其主宰处言，谓之心；指心之发动处言，谓之意；指意之灵明处言，谓之知；指意之涉着处言，谓之物只是一件。唯吾人须明了者，此身、心、意、知、物，乃交养互发，内外本末，一以贯之，浑然一体，彻首彻尾，形成一完整之机体统一者也，其全部过程，可借种种相待互涵关系阐释之如下：（1）身心相待互涵身心合一；（2）意知相待互涵意知合一；（3）知物相待互涵知物合一(20)。总而言之，关键在意：盖心之所发是意；意之所着是物；知是意之体，物乃意之用。故曰心外无物。外物云云，命辞不当，特假名耳！知识之效能，必借上述三重相待互涵关系，并就其关系性质，一一贞定之，层层格正之，始为彰显，是之谓知也。盖知之为物，在整个致知过程中，实一事耳，处处表现能所合一，主客不二。抑有进者，心即理，心外无物；心无体，心与物同体。心也者，应机而发，乃万物感应之机也，亦即天地万物同体一仁之所在(21)。

（五）语言层次差别与知行问题

吾人在未进一步讨论第二个知识论问题，及其与形上学精一问题之关联之前，首宜略谈哲学思想表达所用语言之种种层次差别。宋儒二程兄弟程颢（10321085年）、程颐尝区别语言之不同层次曰：有德之言；有造道之言(22)。前者属圣人语言，乃圣人所用以自抒圣心者也；后者属贤人语言，乃贤者所用以代圣人立言者也。此外尚有第三种常人语言，乃常人所用以陈述一般事实者也。关于知识论方面之第二问题，自余观之，阳明视朱子显属犯了语言层次混淆之谬误，误用陈述事实之常人语言以说圣人之心，故不免误诠圣人心意。

朱熹狃于唯实主义二元论之立场，主张格物致知均须于心外求理。自阳明心学立场观之，朱子犯下了三大知识论错误：（1）欲求理于价值漂白之事实界，朱子使用价值中立之事实陈述语言，以描绘价值境界；（2）由于致知乃止至善之功夫，而至善者，心之本体、属心，故在内而不在外也。致知乃心体发用，借良知直观睿见，而自我呈现其心体之本然耳，乃朱子竟根据知识意向外驰性，一方面将至善所在，内外颠倒，另一方面忽略了心体之自发作用。一言以蔽之，其泛客体主义之真理说即理在外说忽略了知识构成之基本要素为主体性原理；同时，其价值中立说之知识论亦根本破坏了价值论之基础；（3）由于其致知说，内外倒置，结果使朱子犯下了其最大错误：将初学之士学者与精神智慧修养上登峰造极之圣人，混为一谈。

关于知行问题，阳明将人格类型划为三等：曰圣人、贤人、学者：（1）夫尽心知性知天者，生知安行，圣人之事也；（2）存心养性、事天者，学知利行，贤人之事也；（3）殒寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。今人以尽心知性知天为格物致知，是使初学之士，尚未能不贰其志者，而遽尔责以圣人生知安行之事也。自阳明观之，此适足以使知识领域顿呈颠倒错乱之境(23)。

（六）唯心一元论

阳明有鉴于此，乃决然奋起，建立起唯心一元论，与朱子之唯实二元论相对抗，主张自诚意着眼，为功夫之下手处，本心当体起用，致知格物，止于至善，复借至善之力，发为良知睿见，澈照于所格之物，是之谓知致也。大学之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣；诚意之极，止至善而已矣；止至善之则，致知而已矣。正心、复其本体也；修身、著其用也。以言乎已，谓之良知；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善者、心之本体也。故致知者、诚意之本也；格物者、致知之实也。格物则知致、意诚、而有以复其本体。是之谓止至善。(24)斯即价值之最高统会原理之重新肯定于心能大用者也。

阳明更于他处（答蔡希渊问）明白昭示诚意之极，便是至善：大学功夫，即是明明德；明明德、只是个诚意；诚意的功夫，只是格物致知，若以诚意为主，去用格物致知的功夫，即功夫始有下落。即为善去恶，无非是诚意的事，如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处。须用添个敬字。缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直到千余年后要人来补出。正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以举出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵中庸的功夫，只是诚身，诚身之极，便是至诚；大学的功夫，只是诚意，诚意之极，便是至善(25)。

阳明尝谓其与朱子间之差异在入门下手处，犹甚于在思想心态也(26)。自余观之，两氏差异奚止于止！朱子在知识论上为一二元论者；在宇宙论上为一客观实在论者，承认宇宙天地有其客观独立之存在，同时肯定人心秉承天地之心，而爱赞化育，曲成万物。就知识二元论者之立场而言，朱子不但承认各物之间有根本差异，而且认为感官知识与睿知思考亦有根本不同。阳明系一彻底之唯心一元论，对朱子此种唯实二元论之基本立场，自将予以驳斥；反之，从唯实论者之眼光看来，对王学立场，亦同将排斥之不遗余力。东西哲学史上最后审判之日犹未至也。

心物合一、格致合一、致良知即明明德自身、心、意、知、物、浑然一体，形成机体统一而观之，心与物，格物与致知，致知与明德等，皆一以贯之，是之谓心物合一、格致合一、致良知即明明德(27)。然阳明复据形上学理由，百尺竿头，更进一步，肯定心即性、性即理、性即天，人心即道心，未发之中即是已发之和。(28)其所据之理由，唯借心学始能阐明原委。盖心学乃王学理论更上一层探讨与发挥之张本。

二、心学探微

年四十，阳明始倡心学。其中透示一方面受过张载（10201077年）、程颢、象山诸人之影响；另一方面又饶有禅宗机趣。心学乃心之体用两面观：心统性情，性者心之体，情者心上用。（程子曰心一也：有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。）故心兼动静；静指其为天地未发之中（常态）而言，性本寂静是也；动指其既发已发（动态）而言，应感而动是也，或发为知觉，或发为思想，或发为喜怒哀乐之情。其最理想之心境：静无不中，动无不和，发而皆中节，是之谓体用一源(29)。

阳明承宋儒之遗风，将心、性、理、天，以及人心与道心等，统化为一元，而一以贯之，圆融无碍(30)。旨在直有接于孟子之传，倡心主于身，性具于理，善原于性(31)。无论其自觉与否，阳明实已大大拓展了儒家领域，寖寖乎与华严佛学相接壤。盖华严主旨：万法唯心造。阳明则明白揭示：在物为理，处物为义，在性为善。因其能处而异名，而皆吾之心也。心外无事，心外无理，心外无义，心外无善(32)。质言之，吾人任何活动行为，皆以心起用者，如意、知等一切莫非心之所涉。故格物者，格其心之物也；格其意之物也；格其知之物也。(33)然却毫无陷于自我中心论断之窘局之虞。正心者，正其物之心也，诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。岂有内外彼是之分哉？！理一而已。(34)兹处所言，皆阳明用以证明：心之睿知界，能所合一。心外无事，心外无理，故心外无学问。故君子之学唯求得其心。虽位至天地，育万物，未有能出于吾心之外者也。(35)基于诸如此等理由，阳明乃直接象山之传，欣赏不置，盖象山于朱子心外求理之说，亦大不以为然，予以系统之批判、驳斥之不遗余力，倡万物之理性秩序皆存乎尔我之心中。吾心即物理，一声喝破混沌！(36)

阳明思想大盛之际，将心学予以简化，喻心若镜，可谓之鉴论，处处透露神秀（606706年）与惠能（629713年）之影响。夫镜有多种，而鉴度各异：有昏镜，有明镜，有昏明参半之镜。圣人之心，激如明镜，略无纤翳，通体灵昭，一片精神之光，适情变化，随物见形，一一如如朗现，妍者妍、媸者媸，庸者庸，一照而皆真。常人之心，若镜惹尘埃，必须时时勤拂拭，以复其心体灵昭之本然。下愚之心，冥顽不灵，可譬诸一面暗褐色之反光镜，斑垢驳杂，反射无光，必须痛加刮磨一番，始能照明于物(37)。凡此种种心灵摄持与精神修养功夫，其最终目的在使人人成为圣贤。圣人之心，皦如明镜。纯乎天理，而无一毫人欲之杂，昭明朗澈，普照万物，无所不该。此种精神之光，虚灵不昧，借其照明发用，澈贯乎三光之上，九地之下，足以参悟天地万物之意蕴盎然充满，洞见宇宙一切存在实相莫非天理灿著(38)（阳明曰：无往而非实学，何事而非天理？）。

阳明心学于其哲学思想之后期发展有极重大关键：是即良知概念及致良知之说。良知一辞，英语中无适当译名。良知固不离感官理智，然却既非感官知觉，亦非理智知识。世人恒有智巧精明万分者，然其理智知识方面之精明巧慧，适呈现为另一种形态之愚不可及。阳明释良知曰：心之本体即是天理也，天理之昭明灵觉，即所谓良知也。(39)无已，余尝以Conscientious wisdom一辞释之：意指形而上之直观睿知，发为道德慧见，精察灵明，如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着视听、言动、心意、全神贯注，刹那之间，一体发动，迅准百无一失，形成精神力量，足以于行动世界，应机处世，无往而不自得。良知当体起用，使吾人遂能体悟人心与天地，雍容浃化，合德无间，而真能上下与天地精神同流矣。圣人只是顺其良知之发用，借以体认天地万物俱在其良知发用流行之中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍(40)。

阳明于答大学问一章中，谓良知即明德之本体：天命之谓性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见（显），是乃明德之本体，而即所谓良知也。(41)圣人亦唯借此灵昭不昧之心体而体悟良知，更借良知发用，而达乎天地万物一体之仁。故亲民爱物者，莫非良知之发用流行（是之谓明明德于天下）。

夫唯圣人为能致其心之天理于事事物物，使事事物物皆得其理，而心之天理即是良知，良知理想，于焉实现；一旦实现，则事与理合，圆融无碍，终而臻于心体睿知界之究极最高统会（是之谓复其心体之同然）(42)。圣人之心，澈上澈下，洞见宇宙大全之理性秩序，视一切众生在精神生命上同流一体，视一切存在在真实价值上灿然一如。凡此等等，在理论上皆为良知睿见之所洞察无讹，而必借理想高尚、规模完善之行动，以实践之知行合一故。臻此境界，阳明乃高唱乐为心之本体。盖仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔(43)。

三、历史透视：思想渊源及评估

以上阐释阳明哲学旨要已竟，兹请略详其与前期中国思想主流之中若干实际或可能之渊源，而予其以重大影响者。世人咸推阳明为有明一代大儒。然王夫之（船山，16191692年）则斥王学剽禅拟儒，乃儒学异端，离经叛道者(44)。黄宗羲（梨洲，16101695年）之看法适与之相反：谓自阳明行教以来，倡致良知之说，揭示吾心之良知遍在万有，乃大开圣学方便之门，使圣贤人人可致；不而，特恐中国先哲圣贤血脉几绝之久矣！(45)阳明非早慧天才五岁尚不能言亦非早熟之思想家。二十至三十岁之间，尚徘徊彷徨于思想途野，莫所适从，时溺于理（学），时溺于道（从道士习长生之术）(46)，时溺于禅。15081510年之间（36～38岁），居夷困阨，动心忍性，大死过一番，始澈悟良知本性具足，不假外求，乃创知行合一之教。若干年后，继续发挥之，成为心学一元论，终而点出致良知之功夫，即入圣之门成圣之道也。惜天不永年（凯旋班师途中，卒于军，享寿五十有六）。否则，其哲学思想成就，戛戛独造，益不可限量也。

1542年（逝世前四年），阳明宴诸生于天泉桥，据传曾以四句教总概其学(47)。至1527年，门下弟子犹为四句教之问题争论不决，问难于阳明。

（1）无善无恶是心之体；

（2）有善有恶是意之动；

（3）知善知恶是良知；

（4）为善去恶是格物。

四句之中，尤以句首，释者聚讼纷纭，莫衷一是，至少可有下列三种解释：（1）无善无恶者，指价值中立主义，将一切存在均价值漂白之；（2）指绝对至善超越一切正负相对价值（如以善、恶名之者）之限制；（3）指心体本身，光明莹洁，纯净无染，不执著于外界善恶观念，视为悉由外界种种环境因素影响所构成者。

如从第一项（甲）解释，其结果所致，非使阳明陷于自相矛盾，即势必将其整个哲学立场摈拒于原乎大易（《文言传》、《象传》、《系辞传》）、学、庸之儒学正统之外。盖大易、学、庸等无不策励吾笃行实践，止于至善。抑有进者，阳明著作之中，处处提示心之本体即是至善本身之呈露或发见，谓心体者，止至善之地也。若置此等推论后果而不顾，仅从第一项解释而立论，则船山之斥阳明为儒学异端，即言之成理，持之有故。非无稽之谈。

唯使阳明先去儒从道，是项指斥始能避免。盖道家之流，对孔子特重道德价值，有揶揄嘲笑备至者(48)。若是，则从第（1）项解释转换为第（2）项解释。《老子》第二章曰：世人皆知美之为美，斯不美矣；世人皆知善之为善，斯不善也已。盖谓绝对价值，如美、善等，远超乎一切相对价值。超乎善恶者，指超越一切属于善恶之限制言。然此乃道、而非儒。儒家强调一切相对价值之不断转变趋化，成为绝对超越价值，根本无需乎预设任何超越界之存在。若从此第二项解释，则阳明是道而非儒。

自余观之，就下列三点而言，阳明实深有契于道家精神者：

（1）阳明之心犹明镜说（鉴论）乃得自庄子。庄子曰：至人之用心若镜：不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。(49)

（2）真正道家乃是典型之禁欲派。主清静无为(50)（庄子曰：夫嗜欲深者，天机必浅。）。而儒家如孟子者流倡可欲之谓善，主张对善之欲望或向往乃是人生一切高尚德行之本。显然，阳明于此颇犹疑不决。然其言心之究极本体乃纯乎天理之处而无一毫人欲之杂，则显近乎道。真正儒家从无相信此仅有光而无热者。自余观之，儒家天地之心，天地之仁，乃情、意、理三者之充量和谐发挥，弥足贵也。

（3）老子严为学与为道之判。为学日益；为道日损。阳明于此深有契于老氏之教，故谓修德日损；问学日进。斯儒道之大异也。道家崇无，故倡为道日损(51)（损之又损，以至于无为），是肯定于其超本体论（Meontology）者也；儒家尚有，笃信化育之理，创进不息，生生不已，故倡人能弘道，冀以圆成性体实有之大全，是肯定于其本体论（Ontology）者也。就道家言，吾人之人格精神修养，乃是日损功夫，日损于有界是也；而问学之道，乃是日新事业，日新于无界是也。兹处有无二元对立，殊难调和。就儒家言，道问学即所以尊德性也。问学功夫足资提升人品，超凡入圣岂是等闲？安可厚非？然就兹层而论，阳明及其前辈象山均较近于道家精神。盖两氏皆注重修身以道，修道以仁，而不尚闻见之知与繁文缛节之是求（阳明曰，良知不由见闻而有；而见闻莫非良知之用，德性之良知非由于闻见耳）。其所缺乏者，正唯一种旁通统贯一以贯之之精神，而充分表现于孔孟高明博厚、充实饱满之人格生命者也(52)。

兹请略言阳明与佛学之渊源。原始佛家，传自印度，弘大于隋唐，南宋之后，其精神几绝矣。唯余禅宗，衍为若干支派。新儒排佛，辄不求甚解。阳明象山于理学支离之风，深恶痛绝，乃转而欣赏佛家之若干可贵处，并采禅宗机锋方法，借资慧悟，以启迪后学。揆两氏用心，无非他山之石，可以攻错，旨在借以启发弟子回向真正儒家精神。据象山观之，圣人之心同理同，无间东西。此点阳明与象山可谓英雄所见略同。然令阳明所不能无憾者，乃是有鉴于佛家之圣人，过于执著虚寂，逃避种种切要而自然之人伦关系与人生责任。儒家不弃人伦关系（如君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友等）。是故吾人凡深爱人性理想者乃益觉儒家精神之亲切可贵也(53)。

阳明虽于佛家不无微词，而佛家影响，散见于其著述语录者，不胜枚举，比比皆是。上文中论及四句教时曾提及第三项可能解释。无善无恶是心之体，然由于外界种种环境因素之影响，此心可能有所垢染(54)。故必须时时勤拂拭，毋使著尘埃，以复其心体之本然，纯净无垢。阳明此种心体观，显然一方面得自大乘起信论，另一方面得自神秀禅学。一般而言，禅宗咸多惠能，而薄神秀。然阳明却独赏神秀之拂拭说，使常人之心恒保持纯净无染，而力辟惠能之不思善恶论不思善、不思恶时认识本来面目斥之为不脱空宗躭空之病，有碍圣人良知之自然发用流行，圆融自在(55)。

阳明之独辟惠能，显示其对释禅，四十之后，兴趣锐减，而其自家哲学思想之发展，乃一日千里，终于突破佛学之种种藩篱矣。此层心路历程，备极曲折，个中甘苦，阳明于答陆元静及萧惠问（论释仙），言之甚详(56)。若谓阳明五十以后对佛学所仍感受兴趣者，厥为僧肇之般若系统。余意阳明之接受僧肇思想启发，乃间接透过程颢为其媒介。僧肇首创：（1）物不迁论（动静相待观），（2）体用一如论；（3）即寂即照论。此三者程颢化为体用一源论，再引而申之，发挥为定性论，谓动亦定、静亦定、体用一源也；动静一如，心性合一，是谓定性(57)。

透过程颢定性论之影响，阳明乃百尺竿头，发挥为定心论：定心者、良知之本体，是即良知之所在也，发于本性明觉之自然，故恒定而非动，又名照心。照心非动者，以其本性具足，光被所及，无所不照，故未尝有所动也。有所动，即妄矣。析能照与所照为二，是谓妄贰，遂生妄心，情动于中，妄心是见；无所动，即无妄，无妄即照矣，一任其发乎良知灵昭之自然(58)。是故无上圣智，即直观一如（无妄不贰），借以肯定：定（心）为体，良知之所本也；照（心）为用，良知之所发也(59)。

1524年，阳明哲学造诣臻于巅峰，而程颢之影响尤为彰著(60)。由是观之，阳明之思想发展，如浪子回家，终于重新回到真正儒家精神。下列六大宗趣，其彰明昭著而确切不移者也：

（1）心及良知之渊。一念良知，澈首澈尾，灵昭不昧，精察万物，如如朗现，无纤毫之妄，良知明镜高悬，一切虚妄，无所遁形。

（2）人性纯乎至善。至善本体即是良知。故本然之良知，无所不善，深存乎性，亦即未发之中，廓然大公，乃性体之本然，人人之所同具者。此处阳明直有接于孟子之传。

（3）人心恒定而非动，乃循理故。理内在本心，心循理、故未尝有所动也；动即为欲、为情，然皆无所动于本。盖欲念习染，才拂便去。虽情动于中，而絜之以理，则情无不畅。凡此一切，皆由心体本然大中至正，良知发用，蕲向正蒙，止于至善，有以致之。

（4）未发之中，即是良知。性体静寂、应感而动。必即性，心体即性体，旁通统贯，周流六虚，小大精粗，无乎不在，故无先后内外动静之分。盖此心浑融一体，与彼是互斥、两橛二分，了不相应。易系辞传曰：易无思，易无体，寂然不动，感而遂通天下之故。（阳明曰：心即良知，良知即易。）旨哉斯言！是故寂然不动者，心之体也；感而遂通者，心之用也。循理，则心未尝有所动也，故恒定，是谓未发之中；及其动也，以理絮情，以情制欲，发而皆中节，是谓已发之和。是故未发之中即是已发之和。两者是一而非二。此处阳明直有传于中庸、易传之传。

（5）专一主静，何尝于理。自周子（敦颐）导理学之先河、倡主静之说以来，形上思潮趋向于专在静字上下工夫（宋元以降），世人无分释俗，争习禅静，寖然成风。阳明有鉴于此，眼见新儒之走火入魔，期期以为不可，乃振衰起弊，高揭太极生生之理，妙用无息，而常体不易之旨(61)。倡宇宙常体一如，不可强制而为二，妄分动静。其实动静变化，刚柔相济，相反相成，适成宇宙秩序，于以见天地之大美。

（6）综上所述，新儒凡三变。肇始于理学，演发为性学，终成于心理。可谓之滥觞于理，集大成于心。宋以降，唯实与唯心，二元与一元，尊德性与道问学，重重对诤，争讼不决。然各派同具一大共同特色，而万变不离其宗者。诸不同派别之形上学理论系统发展无不以哲学人类学（哲学人性论）为其共同基础。致良知之道在于使吾人之人性充分彰显尽性是也，使吾人之人心发挥极致尽心是也，心性合一。新儒各家最后殊途同归，统摄汇于一彻底唯（天）理论之一元系统，良知明觉精察处，即是天理流行。此心澈上澈下，弥贯天地，周流六虚，广大悉备，无所不该，而虚灵不昧，笃实光辉，含光与热，和熙如朝阳。世人但觉其寒，如冷锋袭来者，势必群起而攻之，想个中必别有缘故，另当别论可也！

（1972年6月参加夏威夷大学举办的王阳明五百周年纪念会之论文，选自《生生之德》）

(1) 想原为情。

(2) 参看方东美：《中国形上学中之宇宙与个人》，《东西哲学》季刊，檀香山，1964年，7月，卷十四，第2期，第101-102页（中译本参看《哲学与文化》月刊，台北，1975年，革新号，卷二，第6期，第48页）。

(3) 参看施邦曜编《阳明先生集要》，1935年版。原文分三部分，约40年前上海商务印书馆影印再版，上部《理学集》（下简称《王书》），卷二，《语录》第2页。

(4) 参看柏拉图《共和国》，卷六，第502C-509C页；《书札第七》，第341C页。

(5) 《王书》卷二，《语录》，第15页。

(6) 参看《王书》，卷四，《象山文集序》，第76-77页；《答徐诚之》，第36-42页。

(7) 参看《王书》，卷一，《传习录》中，第17页。

(8) 参看《王书》，卷一，《传习录》，上，第2，4-5页。

(9) 《王书》，卷二，《语录》，第14-16页。

(10) 《王书》，卷二，《语录》，第6页。

(11) 《王书》，卷二，《语录》，第16页。

(12) 《王书》，卷二，《大学问》，第27页。

(13) 《王书》，卷二，《大学问》，第27-29页。

(14) 《王书》卷一，《传习录》上，第3-4页。

(15) 参看柏利：《当代哲学趋势》（Ralph B．Perry．Present Philosophical Tendencies．New York：Longmans，Green，and Co．1912），第129-134页。译者复按：阳明有曰：夫物理者不外吾心。外吾心而求物理，无物理者也；遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也。性即理也。由是观之，阳明之非狭义之主观唯心论者，明矣！

(16) 《王书》卷二，《语录》，第16页。

(17) 《王书》卷二，《传习录》上，第6页。

(18) 《王书》卷二，《答友人问》，第39页；卷三，《与顾东桥》，第50页。

(19) 《王书》卷二，《语录》第7页。

(20) 《王书》卷一，《传习录》上，第8页；卷3，《与顾东桥》，第57页。

(21) 《王书》卷二，《语录》第22，24-25页。

(22) 参看《二程全书》，卷十一，第8页；卷十八，第11页。

(23) 参看《王书》，卷一，《传习录》，上，第7-9页；卷三，《与顾东桥》，第51-53页。

(24) 《王书》卷四，《大学古本序》，第105页。

(25) 《王书》卷一，《传习录》下，第54-55页。参看前注和后注。

(26) 《王书》卷一，《传习录》下，第38-39页。

(27) 《王书》卷一，《传习录》上，第8-9页。

(28) 《王书》卷一，《传习录》上、中，第3、7、10、21-22，27、30、33、34页；卷二，《语录》，第22页。

(29) 《王书》卷四，《与汪石潭内翰》，第3-4页。

(30) 《王书》卷一，第3，22，24，30，33-34，38-39，51-52页；卷二，第6、21页。

(31) 《王书》卷四，《与王纯甫》（二），第13页。

(32) 《王书》卷四，第14页；并参看卷一，第8页；卷二，第24页；卷四，第25-26页。

(33) 《王书》卷四，《答罗整庵少宰书》，第26页。

(34) 《王书》卷四，《答罗整庵少宰书》，第26页。

(35) 《王书》卷四，《紫阳书院集序》，第94页。

(36) 《王书》卷四，《象山文集序》，第96-97页。

(37) 《王书》卷四，《答黄宗贤与应原忠》，第5页；卷三，《答欧阳崇一》，第46-47页。

(38) 《王书》卷一，《传习录》中，第18，28-29，30，33页；卷二，《语录》，第14-15页；卷三，《与陆元静》，第22页。

(39) 《王书》卷三，《答舒国用》，第25页；《答欧阳崇一》第45页。

(40) 《王书》卷二，《语录》，第14-15页。

(41) 《王书》卷二，《语录》，第27-29，42页。

(42) 《王书》卷三，《与顾东桥》，第54页。

(43) 《王书》卷三，《与黄勉之》，第29页。

(44) 参看王夫之（船山）《张子正蒙注》、《太和篇》（首章），第1-2页；卷三，第6页，《俟解》，第8-9页。

(45) 参看黄宗羲（梨洲）《明儒学案》，卷十，《姚江学派王阳明先生守仁》。

(46) Taoisaism一辞，乃著者自撰，意指道士自命道家而实方士之流，修炼长生不老之术，以别于老庄等正宗道家（Taoism）。

(47) 参看《王书》，卷二，《语录》，第20-22页；《王龙溪语录》，卷1，第1-2页。

(48) 参看郭庆藩《庄子集释》，卷五，《天道篇》，第11-12，14-15页。

(49) 参看郭庆藩《庄子集释》卷三（下），第11页。

(50) 参看朱谦之《老子》，第三十七、四十六、五十七章，第95、121、149页。

(51) 参看朱谦之《老子》，第四十八章，第123-124页。

(52) 参看《王书》卷一，《传习录》下，第46-47页。

(53) 参看《王书》卷二，《语录》，第10页。

(54) 参看《王书》卷四，《与黄宗贤与应原忠》第5页。

(55) 参看《王书》卷三，《与陆元静》（三），第17-18页。

(56) 参看《王书》卷三，《与陆元静》，第5-6页；卷一，《传习录》下，第51-52页。

(57) 《二程全书》卷三，《答横渠先生定性书》，第1页。

(58) 参看《王书》卷三，《与陆元静》（三），第15页。

(59) （译注：）此处良知之所发也一句，系译自油印原稿，句中发字，本作fulminating先生于夏威夷大学东西中心阳明五百周年纪念会上宣读论文之际，译者适亦在座聆听。会毕，以该字不常见，曾执卷请益，叩以fulminating一辞是否为culminating之误，先生谛审之余，对曰无误。退而细查辞典，乃知fulminating原出雷粉，引申之，有轰然呜发之义，益服先生练字之工，虽一字母之微，亦不放过。良以宛如雷粉呜发，乃具体意象设喻生动，胜通常所谓集成（culminating）多矣。《东西哲学》季刊所印乃作culminating，想系编者所易，故不取，仍从原本。

(60) 参看《王书》卷三，《与陆元静》（三），第10-22页。

(61) 参看《王书》卷三，《与陆元静》（三），第14页。

《方东美文集》由方东美所著，本书以方东美先生《生生之德》一书中所收入的十篇文献为主体，再兼收方东美先生有关西方哲学、儒家、道家、佛学等不同领域的学术研究成果十篇，以二十篇的篇幅构成文集的基本内容。通过这部文集，读者大体上可以了解方东美先生的学术成就与学术贡献。