东西均开章
两均也。相夺互通，止有一实，即费是隐，存泯同时。
所以然，生不得不然，而与之同处。于是乎不得有言，不得无言，而不妨言“言即无言”之言”霹历一声之后也。
竹中之均”，而何以言？因后世以不可闻者自夸其闻，啍啍哓哓，以传为市，故言其“何言之行生”者征之，土型乎，钟木乎，岂得已哉？
万古所师之师惟有轮尊之所为也。方老不自谓为之而归于无为之尊，则方老率众执事芸芸者，皆轮尊之所以为也。
代而错者，莫均于东西赤白二丸。白本于赤，二而一也。赤者平起赤，而高、中白；白者能白能黑而满轮出地之时本赤。因其所行，错成生死：明而暗，暗而明，昼夜之生死也；生明死魄，一月之生死也；日一北而万物生，日一南而万物死，一岁之生死也；时在其中矣。呼吸之小生死，天地之大生死，犹是也。
东起而西收，东生而西杀。东西之分，相合而交至；东西一气，尾衔而无首。以东西之轮，直南北之交，中五四如此。
步否？曾同异否？
开辟七万七千年而有达巷。独均与别均，号为专门性命均。而经论均犹之传注均，惟大成明备，集允中之心均，而苦心善世，以学为旋甄和声之门，弥纶乎大一而用万即一之一，知之乐之，真天不息，而容天下。后分专门性命、专门事业、专门象数、专门考辨、专门文章，皆小均，而非全均也。
干毒最能高深，苦心于世之胶溺，故大不得已而表之死窟者，留以为寒凉之风可耳，非中谛圆成者也。
全均者曰：名教者寄声托形之场也，时乘，独明轮率，则以元会征成坏，固东西大生死之指南车也。
均备五行而中五音，所旋所和，皆非言可传。空无所得，无不自得，久淬冰雪，激乎风霆，会乎苏门光，读五方本，破玄黄句，坐苍苍之陛，下视其不可闻之苦心，原何有不可推移之法，而况迹其迹乎？
匋则尽古今是匋也，狱则尽古今是狱也则泥土以为墼耳，断钟木以为橛耳！旋形和声之统迹者，众均皆有其书，而不立者立其所以统。吾以统均立，则两间之星点支吾者，皆不立之立也。
用形之义详于东，而托形之声出于西。清静音闻，谁耳顺乎？弦歌，一据不可复舍，迷药尤毒！
方老向轮尊曰：迷而悟、悟而迷，又何异于呼而吸、吸而呼哉？矜高傲卑，几时平泯？吾无以均之，惟劝人学均以为饔飧。众艺五明
吾劝别均，别均方独尊，而所迷者悦而从之，谁肯虚心，自知无住？既讳其住，必且訾我以掩悦者。吾劝独均，独均又以为杂取异术，推而摈之。劝其悟后自强不息，薪传用光，乃本自不可言者也。知必不免，而必言可免，是为大免。劝纵不受，又岂可以不劝自暴弃哉？
纷华之旁，足唾人间之哲匠，以为颜色，藏身已耳。不则交赊福田，久而自护，又多厌常喜新，因而别路绐之，则果不信土木之皆均质也，城郭川原之皆均宅也。指远山之青又青，有秘在焉，则驰千里马遍九州而寻之，青又青何可得乎？犹必以土木城郭川原之非究竟也，岂非白痴？忽告之曰：“君求青又青耶？君足下之土木是矣。”彼反不信。学道贤者往往皆然，真可怜生！迷死而已。所最太息者，单袭“田本自种”之一吼，而废禁“种田”之良劝，漫曰鳖难逃瓮，其如日下狼祸何哉？轮尊笑曰：迷死而已，本不出吾计也。
毒均设炉，听人投迷。有开目放光者，则出而逍遥；不能出，则迷死之已耳。无明即明，争明逾迷。跃冶造命，本无迷悟，而有似乎生迷死悟。不迷则死，不如迷学，学固轮尊毒毒药之毒也。
吾告稗贩毒药者曰：至贱如盐水，至秽如矢溺，皆可吐下，比于灵丹；何必外国之阿魏、黄硇乎？灯笼露柱，石牛木马，乃辽之白蹢也。土苴矣，疑者嚼即弃之。故为画长安图，使人出门西向而笑哉？世无非病，病亦是药。以药治药，岂能无病？犯病合治药之药，诚非得已。
贯、泯、随之征乎交、轮、几也，所以反覆圆∴，有何交涉？
“细视大者不尽，大视细者不精”者咫也，而用者大地，何不试学此均，以为无用之用耶？
有大全，有小全。专门之偏，以求精也；精偏者小全。今不精而偏，必执黑路胜白路，而曾知黑白之因于大白乎？入险则出奇，愈险则愈奇，而究竟无逃于庸也。惟全者能容偏，惟大全者能容小全；而专必厌全，小全必厌大全。大全随人之不见是；而专者摧人以自尊。大全因物以作法，法行而无功，天下皆其功，而各不相知。专者必自露得法，而不容一法在己之上；以故闻者屈于其迅利，遂以为大全诚让专偏一等矣。
集也者而尚有不能言者，庸何伤哉？
我以十二折半为炉，七十二，变无征之四旦；造象无定，声饮归元。知文殊中无中、边之中，又不碍常用子华庭皇之中。是名全均，是名无均，是名真均。有建金石华藏之殿，而犍旷古当前之钟者乎？必知问此造具均、和调均之合一手矣。印泥、印水、印空，三印且破，又何嫌于刻销乎？存泯同时，各不相坏。形既无形，声亦无声，何不可乎游形而戏声？
蒙老望知者，万世犹旦暮。愚本无知，不望知也，苍苍先知之矣。三更日出，有大呼者曰：“是何东西！”此即万世旦暮之霹雳也。请听！
明清之际方以智的主要著作。1652年完成初稿，次年加以订正。全书正文二十六篇(含一篇附文)，加《东西均开章》和《东西均记》，凡二十八篇。原仅存抄本，由中华书局1962年校点、整理出版，并附有方以智《象环寤记》一篇。书中反映了方氏哲学上由气本论向心本论的转变，充分发挥了一分为二和合二而一的思想，接受了佛教虚无、相对主义理论。伦理学上坚持人性本善，指出人性之善是“无善无恶”的至善。认为“有先天之善、恶，有后天之善、恶;有未生前之善、恶，有已生后之善、恶”(《颠倒》)。强调善恶的标准和区别都是相对的，不可截然分析，“善中有恶，恶中有善”(《公符》)，恶是善的补充和作用。绝对的善则超越这种善恶对待，“有善、恶对待之善，有不落善、恶之善”(《反因》)，只有使对待之善恶相因相泯，才能在对善恶的超越中求得绝对至善。“无善无恶乃至善也，有善可为，即兼恶德矣”(《颠倒》)，表现出明显的善恶相对主义倾向。主性善情恶，以善在恶中论证性在情中，理在欲中，“性善，情恶，无意为之则善，有意为之则恶”(《公符》)。把心性区分为公心、独心，公性、独性。公心是“先天之心寓于独心者也”，“公性则无始之性”。倡导“各安生理”，提出“自食其力”的道德原则，认为维持生命之食是道德的基本点，只有依靠自己的力量获得生活资料，才符合道德的起码要求。(《食力》)在生死观上，主张“不虚生，不浪死”(《无如何》)，要求人们无心于生死，“生死自生死，可出可入”，“不浪死虚生以负天地”(《生死格》)。但并不否定封建纲常伦理，对传统名教叛逆者李贽大加贬抑，指斥他是“官不称意”，于是“颠倒其说以快意，一切不顾”，“遂为坏名教、乱天下之渠魁”(《名教》)。反映了方以智维护传统纲常名教的道德立场。