颠倒
如以初分为《干》《坤》，则牝牡也，交则为夫妇，生子然后为父母；此三名，人所安也。生六子为兄妹，而《艮》交《兑》为《咸》，得毋嫌兄淫妹耶？《否》《泰》以《干》为君子、《坤》为小人，得毋嫌母为小人耶？克我为夫，得毋嫌夫妇为寇仇耶？不嫌也。不嫌则忽言天善地恶，圣人用恶，亦可无骇矣。吾故以《反因》、《公符》明之，而中尚多有交互颠倒者，未能尽言，故先开人之嫌而后敢万一也。
所谓先天妙善、后天妙恶，非人间所口之耳之之善恶也。人以明显实有可见者为阳，以幽隐虚无不可见者为阴，此阴阳之翻车也。动静、体用、刚柔、清浊者，阴阳之性情也，而有无、虚实、往来者，阴阳之化也。气阳、血阴，形实、气虚，道阳、器阴，天虚、地实，可曰虚者定为阴、实者定为阳乎？则血、器、地、形最实，而何以阴之乎？未分为体，属阳，而静、虚属阴；已分为用，属阴，而动、实属阳。体静则阳上而阴下，用动则阳下而阴上。日太阳属火，而《离》为阴；月太阴属水，而《坎》为阳。水、木、土属阳，而有阴柔之性；火、金属阴，而有阳刚之性。可见处处有交互，则处处可颠倒也；有贯之者矣。
静则善，动则恶；体属善，用属恶；生为善，死为恶；未生为善，生后为恶。阴阳未分，则混沌为生；既分，则混沌为死。以气几论之，人下地之日即属死气矣，安得任其动用而不恶乎？良以二者本一，分而不分，交互轮接，和合微细，动即静，静即动，阴中阳，阳中阴，故知善中恶、恶中善犹是也。青萝释《文殊宿曜经》曰：吉星无凶杀，则为无用不妙之善；凶杀有吉星化之，则为得用至妙之恶。泉始涓涓而终滔滔，源善而流恶；善少而恶多，则流失其初，而妙善、妙恶皆流为偏善偏恶矣，岂可以末流而诬其净阴、净阳之善恶乎？
有先天之善恶，有后天之善恶；有未生前之善恶，有已生后之善恶。圣人尊阳尊善，故一以阳为主。其未分也，阳主藏于阴而不用；其既分也，阳为主而阴为臣，阳浑于阴，使阴用事。故知天地间七曜、五行皆地所成结，则用皆地也，地有为以承天。阴者，阳之臣、阳之余、阳之用也；恶者，善之臣、善之余、善之用也。用即属恶，故曰天善地恶。圣人体善而用恶，地皆天，用皆体，则恶皆善也，故谓之妙善妙恶。水以浪得恶名，浪何尝非水乎？
人生以后，无善恶在有善恶中，善在恶中，体在用中，遂有善中之善，善中之恶、恶中之善、恶中之恶，从此万析，难可覼缕。
无善无恶乃至善也，有善可为，即兼恶德矣。然圣人容人为此恶德者，欲以救天下已甚之偏恶也，因而有已甚之偏善。仲尼不为已甚，而亦听之，为其救也。教之立也，杀三赦一；教之行也，杀一赦三；充类致尽，则全杀全赦。圣人知全杀即全赦之不可训又不必言也，故明公理以教之。
《内经》曰：“心者，君主之官，神明出焉；膻中者，臣使之官，喜乐出焉。”又曰：“膻中者，心主之宫城也。”心主即心包络，不用心而用心包络。人生后，心附意识以为用，而不生灭心在生灭心中，此亦一证也。手足疡者，意之所到，痛即到焉，则意与觉知，分而合者也。医以心藏神、肾藏精、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄，而神为性、精为命，皆气贯人而生者也，此后天托形而分者也。生生而灵者，先天之心寓之矣。清气生浊气，浊气奉清气，而反为所累，此死狗之喻，所以欲人空尽之，而后复先天之初也。要无为者至善，而不能不有为，故复见先天之君，以用臣使之官，则为即无为、恶统于善，而无善恶矣。
由此论之，于变异无定之权，而有一定不易之权，则此天统地、阳统阴、夫统妻、君统臣、体统用、善统恶之权也；谓之统天地、统阴阳、统君臣、统夫妻、统体用、统善恶，亦此权也。重体贱用，而无不用之体；重阳贱阴，而必用阴；君尊臣卑，而必使臣；重善贱恶，而必用恶，犹重君子贱小人，而必用小人。不统而用之，则恶既为恶，而善亦为恶，以用救用，道岂可少哉？
因之果之，性之相之，理之事之，即体用也。体用明，而无体、无无体，无用、无无用矣。
七情五欲，非人间教者之所谓恶乎？圣人节而化之，即统而用之矣。或欲从治医病，善因而革；或用对治医病，善革而因；或以生用杀，或以杀得生；或以顺用逆，或以逆用顺；或以善气迎人，或以恶气迎人；或俱用，或俱不用。互夺双融，俱有交互，此其概耳。知《易》之“惟变所适”，“代明错行”，则分合交互，无不可矣。吾尝曰：圣人忧人之近禽兽，而至人则忧己之不能如禽兽，盖欲全泯于无善、无恶也。至人纥之吞之，圣人蒸之炊之。体其妙善，善即无善，用其妙恶，恶即无恶。岂非不落有无之妙无妙有乎？
《干》之潜，圣人勿用，惟以见惕立教，而以《干》复之体，时乘六爻；禅宗专以亢潜得机用，而保任随行；老氏惟主勿用，虽曰不得已而应，然终爱惜坚忍。坚忍一发，则恶为已甚。故圣人唐唐藏藏，不轻以此机示人，当不可言，畀之无言，但着扬遏之门即藏止至之极，岂如末世雕影镂空，专言其不可言，以号能知者哉？
大氐天地已分，体从用见；枯求其体者，亦为人执于用。善不胜恶，以偏善矫偏恶，而矫病相执，是病；双扫无着，亦病。偏恶之病粗，偏善之病细，无善恶之偏病至细至粗；惟爽然于善统恶之无善恶，即能化已甚之偏。然入门何妨用已甚之偏，以胜其偏，而后亦何妨随所胜之偏？大地平沉，一切皆偏皆不偏，又何曾见有偏不偏乎？恶消而善亦不立，不立而善仍可名，不落两头，并不落其不落矣。彼执已甚充类之方便，以为死法者，则矫死而后已，而终不悟耳。阴阳既分，阴阳之习气即偏；阴阳生五行，五行之习气更偏。惟天统地而不二者，能生一切偏习气之物；又能用一切偏习气之物，以化一切偏习气之物，而习气即从先天之至善以俱至，更无复有善不善矣。
木妻木妻、三绝，习气也，说藐之习气更甚；黑啬、胜牡，习气也，曳尾之习气更僻；桑麦、壁履，习气也，金矢之习气更螫。以恶攻恶，恶难尽化，而言杀生以得三反昼夜之平，知而任之，讳任省事，本是恶世，具此恶炉，炼此恶习气，而受用此恶习气。必糓甲瞂，敿戈铤，而战斗溅血者，将断灭五行耶？是待古今毁坏而后可。虽毁坏而习气之种原伏，及第二古今开辟时，此种复发，故八万四千辘轳前，污栗驮曰：皆盗贼也。惟神武不杀以治之，知其先则超五行矣。虽然，超五行者不依然五行中乎？三教百家，有开必先，一切不相坏而大成集之，颠倒五行以法制五行，颠倒世界以法制世界，吾则有此药笼耳。权哉权哉！谁可与言？
慨世人执定字面，末师屈缚科条，故为一吐气。学者若是死心一番，自能吐气，不为一切所缚。设非利根，大悟大彻，则一往任之，病更不小，故圣人只以好学为言。
明清之际方以智的主要著作。1652年完成初稿，次年加以订正。全书正文二十六篇(含一篇附文)，加《东西均开章》和《东西均记》，凡二十八篇。原仅存抄本，由中华书局1962年校点、整理出版，并附有方以智《象环寤记》一篇。书中反映了方氏哲学上由气本论向心本论的转变，充分发挥了一分为二和合二而一的思想，接受了佛教虚无、相对主义理论。伦理学上坚持人性本善，指出人性之善是“无善无恶”的至善。认为“有先天之善、恶，有后天之善、恶;有未生前之善、恶，有已生后之善、恶”(《颠倒》)。强调善恶的标准和区别都是相对的，不可截然分析，“善中有恶，恶中有善”(《公符》)，恶是善的补充和作用。绝对的善则超越这种善恶对待，“有善、恶对待之善，有不落善、恶之善”(《反因》)，只有使对待之善恶相因相泯，才能在对善恶的超越中求得绝对至善。“无善无恶乃至善也，有善可为，即兼恶德矣”(《颠倒》)，表现出明显的善恶相对主义倾向。主性善情恶，以善在恶中论证性在情中，理在欲中，“性善，情恶，无意为之则善，有意为之则恶”(《公符》)。把心性区分为公心、独心，公性、独性。公心是“先天之心寓于独心者也”，“公性则无始之性”。倡导“各安生理”，提出“自食其力”的道德原则，认为维持生命之食是道德的基本点，只有依靠自己的力量获得生活资料，才符合道德的起码要求。(《食力》)在生死观上，主张“不虚生，不浪死”(《无如何》)，要求人们无心于生死，“生死自生死，可出可入”，“不浪死虚生以负天地”(《生死格》)。但并不否定封建纲常伦理，对传统名教叛逆者李贽大加贬抑，指斥他是“官不称意”，于是“颠倒其说以快意，一切不顾”，“遂为坏名教、乱天下之渠魁”(《名教》)。反映了方以智维护传统纲常名教的道德立场。