小心齋劄記卷六 己亥

河圖洛書，太極居中；太極圖，太極居上。太極無對，中無對，上無對。這兩處恰好放著太極，真是天造地設，如何容得一毫人力安排！

世人於「性善」二字，往往信不過。蓋謂自堯舜至於塗人，其間等級之殊，倍蓰無算，若箇箇是善，安得懸絶如是之甚？予竊以爲，爲此説者猶就大眾較量而云然耳。苟求其實，尤有可異焉。孟子曰：「人少則慕父母，知好色則慕少艾，仕則慕君，不得於君則熱中。」此一人也，而概論其一生，且判若兩截然，何也？又曰：「存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以爲美乎？其日夜之所息，平旦之氣，好惡與人相近也者幾希，則旦晝之所爲有牿亡之矣。」此一人也，而第按其一日且判若兩截然，何也？今謂自堯舜至於塗人，不應懸絶如是之甚，遂疑其有異性。然則此一人也，而倐焉聖人，倐焉塗人，甚者倐焉違禽獸不遠，亦懸絶如是之甚，何也？將少時一性，壯時又另换一性耶？將平旦一性，旦晝又另换一性耶？殆不可解已。

孟子以不學而能爲良能，吾以爲不能而學亦良能也。何也？微良能，彼其有不能也，安於不能已耳，孰牗之而使學也？孟子以不慮而知爲良知，吾以爲不知而慮亦良知也，何也？微良知，彼其有不知也，安於不知已耳，孰啟之而使慮也？又曰：孟子以不學而能爲良能，吾以爲學而能亦良能也。何也？能之入處異而能之究竟處同，非學不學之所得而岐也。孟子以不慮而知爲良知，吾以爲慮而知亦良知也，何也？知之入處異而知之究竟處同，非慮不慮之所得而岐也。

朱子與呂東萊書曰：「子靜舊日規模終在，其論爲學之病，多説『如此即只是意見』，『如此即只是議論』。熹因與説：『既是思索即不容無意見，既是講學即不容無議論』。渠却云：『正爲多是邪意見、閑議論，故爲學者之病。』熹云：『如此，即是自家呵叱，亦過分了。須著邪字閑字，方始分明，不教人作禪會耳。』」愚謂意見對實悟而言，議論對實踐而言。學者不務實悟而務意見，便是落意見，亦便是邪，非必乖剌頗僻而後謂之邪也；不務實踐而務議論，便是落議論，亦便是閑，非必支離浮漫而後謂之閑也。敢以此補兩先生未盡之意。

或問：「『天下歸仁』，其義云何？」曰：「中庸有之，『考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑』，是謂天下歸仁。」曰：「朱子云：『歸猶與也。然否？」曰：「考諸三王而不謬，三王與之矣；建諸天地而不悖，天地與之矣；質諸鬼神而無疑，鬼神與之矣；百世以俟聖人而不惑，百世之聖人與之矣。」

孔子於原壤曰「老而不死是爲賊」，孟子於告子曰「率天下而禍仁義」。此是後人攘斥二氏的公案。莊子言「孔子見老子，退而贊之曰『猶龍』」，列子言「孔子與商太宰論三皇五帝，獨推西方聖人」。此是後人崇事二氏的公案。蘇潁濵曰：「東漢以來佛法始入中國，其道與老子相出入，皆易所謂形而上者，而漢世士大夫不能明也。魏晉以後略知之矣，好之篤者則欲施之於世，疾之深者則欲絶之於世，二者皆非也。老、佛之道與吾道同而欲絶之，老、佛之教與吾教異而欲行之，皆失之矣。」李屏山曰：「吾讀楞嚴經，知儒在佛之下。又讀阿含等經，似佛在儒之下。至讀華嚴經，無佛無儒，無大無小，無高無下矣。」凡此又皆近世論三教異同的公案也。學者無主先入之見，虚心參核，必有箇真是非湧出來。

按列子云：「商太宰問孔子曰：『夫子聖人歟？』對曰：『丘博識强記，非聖人也。』又問：『三王聖人歟？』對曰：『三王善用智勇者，聖非丘所知。』又問：『五帝聖人歟？』對曰：『五帝善用仁信者，聖非丘所知。』又問：『三皇聖人歟？』對曰：『三皇善用因時者，聖亦非丘所知。』太宰大駭曰：『然則孰爲聖人？』夫子動容有間曰：『丘聞西方有聖人焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎人無能名焉。』」愚謂此等議論都是平空揑岀，借以貶抑儒門聖人，亦以自張面目。若信以爲實然，又因佛氏出自西方，遂從而附會焉，真是癡人前説夢矣。

程子曰：「孟子有功於聖門，不可勝言。仲尼只説一箇仁字，孟子開口便説仁義；仲尼只説一箇志，孟子便説許多養氣岀來。只此二字，其功甚多。」愚謂，孟子拈岀「不動心」三字，其功尤多也！

千古聖學只是箇不動心。佛氏也是箇不動心。告子透得這箇消息，過於楊墨遠矣，却被孟子一眼覷破，將他根本上病痛一一指點出來，使後之學者得以曉然於幾微異同是非之辨，不至爲他説所惑，走差了路頭。故曰：其功尤多。

儒者言仁，墨氏亦言仁；儒者言義，楊氏亦言義；並欲入而附於吾道之中，特失之偏耳。乃告子桮棬仁義，居然駕而岀於吾道之上矣。是故楊墨之爲害也著而淺，告子之爲害也微而深。韓昌黎謂孟子之辟楊墨其功不在禹下，愚謂孟子之辟告子，其功又在辟楊墨之上。

明道謂佛氏之言視楊墨尤爲近理，伊川謂佛説直有高妙處。朱子謂楞嚴經做得極好，又謂佛氏之説如云「有物先天地，無形本寂寥。能爲萬象主，不逐四時雕[1]」，如云「撲落非他物[2]，縱橫不是塵，山河及大地，全露法王身」，如云「若人識得心，大地無寸土」，「看他是甚麼樣見識，區[3]區小儒怎生岀得他手，宜其被[4]他揮下也。」[5]三先生之言如此，不爲不知佛矣，然則何爲而闢之？曰：遡其發端，既與吾聖人尚有毫髮之岐；究其末流，又爲不善學者釀成千里之謬。是安得不重爲之防？況崇佛太過，必至於卑孔；業已卑孔，势必至於土苴名教，猖狂無忌。佛氏而不欲拔眾生於苦海則已，佛氏而欲拔眾生於苦海，應不令其墮此矣。然則三先生者謂之有功於儒可也，謂之有功於佛亦可也。管婁江曰：「吾嘗謂沙門，程朱何曾謗佛，謗佛自在汝輩。」亮哉言乎！

或問：「昔王荆公謂張文定曰：『孔子去世百年生孟子，亞聖後絶無人，何也？』文定曰：『豈無人，亦有過孔孟者。』公曰：『誰？』文定曰：『江西馬大師，坦然禪師，汾陽無業禪師，雲峰，岩頭，丹霞，雲門。』荆公聞舉，意不甚解。文定曰：『儒門澹泊，收拾不住，皆歸釋氏焉。』公欣然嘆服。乃周元公則謂，『讀一部華嚴經，不如看一艮卦』，又謂『一部法華經只消一艮卦可了』，何也？」曰：「文定得儒之淺者也，故優釋於儒。元公得儒之深者也，故優儒於釋。蓋各就其所見而言也。」曰：「然則孰當？」曰：「文定之説恰好點著世間一種豪傑意中事，元公之説非是聰明才辨消剝無餘，真從澹泊裡[6]討出滋味來，恐亦未能深信也。」曰：「若是，則文定之所謂過處，即元公之所謂不如處也。」曰：「然。」

人言佛氏只是理會生死，愚謂不但佛氏，即吾儒亦只是理會生死。孔子曰 「人之生也直，罔之生也幸而免」，又曰「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」，又曰「自古皆有死，民無信不立」，又曰「民之於仁也甚於水火，水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也」，又曰「朝聞道，夕死可矣」。孟子曰「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也」，又曰「莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也」，又曰「生我所欲，所欲有甚於生者，故不爲苟得也；死我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不避也」。這都是理會生死。或曰：「味孔孟兩夫子之言，似看生死甚輕也，何謂理會生死？」曰：「以生死爲輕，則情累不干，爲能全其所以生、所以死而生死重。以生死爲重，則惟規規焉軀殼之知，生爲徒生，死爲徒死，而生死輕矣。然則以生死爲重者，正不免墮生死，而其以生死爲輕者，乃其深於理會生死者也。」

天地全而與之，人全而歸之，是謂仁人。父母全而與之，子全而歸之，是謂孝子。善乎！荆川先生之言之也，曰：「生時一物帶不來，此物却原自帶來；死時一物帶不去，此物却要還他去。」吾儒之理會生死，蓋如此。

關尹子曰：「若有厭生死心，超生死心，止名爲妖，不名爲道。」夫何故？道無生死也，有厭生死心、超生死心則有生死也。吾聖賢於此却只去盡心而知性，存心而養性，求箇仰不愧、俯不怍。及其至也，「與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉凶」。蓋完完全全是一太極，而陰陽五行都不得而囿之矣。此之謂盡其道而生，盡其道而死。此之謂不以生而生，不以死而死。此之謂理會生死。

又曰：「人身之生死，有形者也；人心之生死，無形者也。」眾人見有形之生死，不見無形之生死，故常以有形者爲主，情欲勝而道義微。即其耳目人也，口鼻人也，四肢人也，不過行屍走肉已耳。聖賢見無形之生死，不見有形之生死，故常以無形者爲主，道義勝而情欲微。即其耳目人也，口鼻人也，四肢人也，固已超然與造物者游矣。而今理會生死，須把這二字勘得明白，然後可。

朱子疾革，門人請教，朱子曰「須要堅苦」，是説功夫。陽明疾革，門人請教，陽明曰「此心光明，亦復何言」，是説本體。惟曾子疾革，謂其門人曰「啟予足，啟予手。詩云：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』而今而後，吾知免夫，小子！」即本體功夫，和盤托岀矣。

或疑范忠宣好名，忠宣歎曰：「人若避好名之嫌，則無爲善之路矣。」愚謂無善無惡之説行，則人且當避爲善之嫌，不知將如之何而可也。

避好名之嫌，則無爲善之路，難乎其爲君子！避爲善之嫌，却有爲惡之路，便乎其爲小人！

劉先主伐吳，孔明不諫。余始疑之，近讀岀師表乃悟。先主之於雲長，是何等君臣，雲長既爲吳所斃，自應復讎。此處只論天理人情，更説不得第二句話，故曰：「鞠躬盡瘁，死而後已，至於成敗利鈍，非臣之所能逆覩也。」[7]

或問：「明道先生云『新法之行，亦吾党激成之，豈可獨罪安石』，又云『青苗可且放過』，何如？」曰：「此君子自反無窮之心也。大凡常人行有不得，一切惟求諸人，君子行有不得，一切惟求諸己。今以青苗一事，舉朝諍之不得，於是而市易，而均輸，而手實，而鬻祠，紛紛相繼而興，意其由激致然，引爲己咎。假令青苗放過，猶然市易，市易放過猶然均輸，均輸放過猶然手實，手實放過猶然鬻祠。諸所爲紛紛有加無已，又將曰『惜也！不克杜之於初，致其滋蔓。新法之行，亦吾党養成之，豈可獨罪安石？』故曰：此君子自反無窮之心也。若不識這箇意思，凡事只一味依依阿阿，没些皂白，猥云可且放過，即明道此一語，非惟前之無救於既往，後之無補於方來，而適以爲諧臣媚子希世取寵之階矣，非吾所知也。」曰：「先生又云『寧使人謂我啞御史，只是格君心』，何如？」曰：「此亦自有説。史言神宗雅知先生，召對之日，從容諮訪，比二三見，期以大用。毎將退，必曰：『頻求對來，欲常相見耳。』一日論議久，日官報午正，先生求退，出廷中，中人曰：『御史不知上未食耶？』前後進説，大要以正心窒欲，求賢育材爲先。嘗言人主當防未萌之欲，神宗俯身拱手曰：『當爲卿戒之。』及論人才，神宗曰：『未之見也。』先生曰：『陛下奈何輕天下士！』神宗俯躬謝曰：『朕不敢！朕不敢！』一日，極論治道。神宗曰：『此堯舜之事，朕何敢當！』先生愀然曰：『陛下此言，非天下之福也。』神宗爲之改容。先生之於神宗投契如此，區區今日上一疏，明日上一疏，曾何足言此？先生所以願爲啞御史也。且史又言，先生在臺中數月間，章數十上，如論君道論王霸論養賢論十事諸劄子，皆經世大策，真可謂上不負天子，下不負所學者。乃先生視之，猶然不免啞御史也。意念深矣！假令知之而有言，言之而有不盡，其厚自刻責，又當何以爲比乎？記得往在都下，同年鐘惟新由樂安令征拜御史，予謂之曰：『足下何以報聖明？』惟新因舉先生語。予曰：『有先生之志則可，無先生之志則尸也。願足下爲魯男子，何如？』惟新謝曰：『命之矣。』」

朱子讀兩陳遺墨，將荆公皮肉骨髓一一推敲岀來，非特説著他癢處，亦且説著他痛處。而於一時諸君子之所評論，又悉爲之究其得失，曲盡事理，略無偏執。假令荆公聞之，縱不首肯，未必不心肯也。象山祠堂記却似不免先有箇主張荆公的意思橫於胸中，便覺抑揚之間，費安排在。

「利」之一字，尋到本源處是義，究到末流處是害。是故以義爲主，利在其中矣；以利爲主，害在其中矣。荆公要做三代事業，却終日津津言利，正緣不識箇利字。

神宗儘聰明，亦儘有志，已被明道先生撥動，無何却爲荆公引去。明道就根本上提掇，荆公就門面上整頓。明道之對神宗句句映心，荆公之對神宗句句爽心。於是明道語及堯舜，輒謝曰「朕不敢當」，蓋已稍稍疑其迂。荆公語及堯舜，則欣然嘉納焉。於是明道日遠，荆公日近；明道日疏，荆公日親，真有如曾子固所謂合爲一人者。於是舉天下一切聽其所爲，卒至大壞極弊，雖有善者亦未如之何也已矣。嗚呼！此天也，非人之所能爲也。

荆公説的是最上第一等道理，即韓富司馬諸賢見不到此也，何其卓也！做的是最下第一等勾當，即桑孔諸人計不到此也，何其陋也！彼其意以爲，如此然後名利兼收，足以淩跨千古，而卒也兩下掛空，萬事瓦裂，以致君子不得安於朝，小人不得安於野，禍端一開，蔓延靡已，而夷狄且乘之矣。吾閱史至此，未嘗不掩卷三歎。

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[1] 康熙本、宗祠本同作「雕」，今黎靖德編朱子語類整理本作「凋」。

[2] 朱子語類「撲」作「樸」，「他」作「它」。

[3] 「區」上朱子語類原有「今」字。

[4] 「被」，朱子語類原作「爲」。

[5] 見朱子語類卷一百二十六。

[6] 宗祠本作「裏」。

[7] 語見諸葛亮後出師表。

明哲学家顾宪成著。顾宪成提出用“小心”工夫反对王学末流,并将自己书斋取名为“小心斋”,札记故名。书中认为程朱所说的“性即理”一语“极说得直截分明,亘古亘今、颠朴不破”(卷十一)。“性,太极也”,“性,天道也。”(卷四)批辟佛老,反对将儒佛合一。“无声无臭,吾儒之所谓空也。无善无恶,(佛、老)二氏之所谓空也。名似而实远矣。”(同上)提出“语本体,只是‘性善’二字。语工夫,只是‘小心’二字”(卷十八)。用“性善本体论”反对周汝登等人的“无善无恶”论。认为“点出‘善’字,正示性有定体,不可以歧见淆也”;提出“‘性’字,正示善有大原,不可以局见窥也”(卷二)。倡导“以诚敬存之,是收摄保住工夫,以义理栽培,是维持助发工夫”(卷一)。而工夫只在“小心”,“小心只是个敬”(卷十二),“敬”只是“有所畏谨,不敢放纵。身心收敛,如有所畏”(卷二)。书中还反对“见成良知”,强调学习践履。“世间那有见成良知,犹言世间那有见成圣人。”(卷十一)要求人们“立志”作“圣贤”,否则“浮生浪死,虚担一个人名而已”(卷一)。明万历三十六年(1608),蔡献臣始为刻版,止十二卷。后宪成子与淳刻本为十六卷。清康熙年间,其曾孙贞观刻《顾端文公遗书》三十七卷,内收《小心斋札记》为十八卷。