小心齋劄記卷十一 甲辰

或問：「孟子道性善，允矣，奈氣拘物蔽何？」曰：「子目能視否？耳能聽否？口能味否？鼻能嗅否？手能持否？足能行否？」曰：「能。」曰：「若是則誰拘子者？」已而又曰：「子目之於視能辯妍媸否？耳之於聽能辯清濁否？口之於味能辯甘苦否？鼻之於嗅能辯香臭否？手之於持能辯輕重否？足之於行能辯平險否？」曰：「能。」曰：「若是，則誰蔽之者？」曰：「然則曷爲有堯舜蹻跖？」曰：「堯舜的耳目口鼻四肢，便是蹻跖的耳目口鼻四肢；蹻跖的耳目口鼻四肢，便是堯舜的耳目口鼻四肢。若謂這箇，一邊生成只會向好路上去，必不可轉而之邪；一邊生成只會向乖路上去，必不可轉而之正，是落地時人品便定了。殆不其然。」曰：「畢竟向好路上去便覺難，向乖路上去便覺易，何故？」曰：「難也不難，易也不易，只在子一念間。是故堯自堯也，舜自舜也，蹻自蹻也，跖自跖也，拘自拘也，蔽自蔽也，切莫冤三賴四，自討出路，自誤自家！到做得狼狽了，那時誰替你分疏？又誰聽你分疏？」曰：「然則朱子之説非歟？」曰：「何爲其然也！吾嘗譬之，性是主人翁，氣是客，欲是奴僕。主弱則客強，主暗則奴僕用事，然而主人翁固自在。朱子不云『本體之明有未嘗息者』乎？正爲子指點出主人翁。子第從這裏認取作起主來，所謂『一朝權在手，便把令來行』，縱是甚麼樣的氣質也應變化，縱是甚麼樣的物欲也應退聽。至此，豈惟不子拘，不子蔽，且各各出而爲子効疏附，奉奔走也。努力努力！」

程伯子識仁説至矣。予竊以爲，更參諸顔子「欲罷不能」、「欲從末由」兩案始盡，何則？學者未能識仁，其工夫猶或有作而有輟；既識得便覺無可歇手處，即欲不爲之防撿[1]，自不容不防撿，即欲不爲之窮索，自不容不窮索，所謂「欲罷不能」也。學者欲求識仁，其工夫必且有作而無輟，既識得反覺無可措手處，即欲爲之防撿，這裏却靠不得防撿，即欲爲之窮索，這裏却靠不得窮索，所謂「欲從末由」也。是故「不須防撿，不須窮索」，百尺竿頭事也。「欲罷不能」，「欲從末由」，百尺竿頭進步事也。箇中消息最微，切宜仔細着[2]眼！

伊川曰「性即理也」，此一語極説得直截分明，亙古亙今，攧撲不破，却亦有箇來歷。書云「惟皇上帝降衷於下民」，詩云「天生蒸民，有物有則」，曰「衷」曰「則」，非理而何？但不如拈出「理」字尤覺易曉了耳。朱子嘗言，「自程張氣質之説出，而後諸子紛紛之説息。」予以爲未也，别氣質於性則性明，溷氣質於性則性晦，猶在人善看。惟「性即理也」之説出，而後諸子更無所置其喙耳。

官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也。

史稱紂資辨捷疾，聞見甚敏，材力過人，智足以拒諫，言足以飾非。因思，此等人若肯回心轉念，要去爲聖爲賢，比諸常人，莫更容易在！惜乎！差了路頭，却做成古今第一大惡。

羅念庵先生曰「世間那有現成良知」，良知不是現成的，那箇是現成的？且良知不是現成的，難道是做成的？此箇道理，稍知學者類能言之，念庵寧不曉得而云爾？只因人自有生以來，便日向情欲中走，見聲色逐聲色，見貨利逐貨利，見功名逐功名，勞勞攘攘，了無休息。這良知却擲在一邊，全然不採，有時覿面相逢，亦漠然不認。久久習熟，那一切後來添上的，日親日近，遂爾不招而集，不呼而應，反似見成；那原初現成的，日疏日遠，甚且嫌其能覺察我，能撿點我，能阻礙我，專務蒙蔽，反成胡越。於此有人焉，爲之指示本來面目，輒將見成情識冒作見成良知。這等亂話，豈不自欺欺人？於此又有人焉，提出箇「致」字，謂須着實去致，方得良知到手。輒又言，良知不慮而知，不學而能，本自現成，何用費纖毫氣力？這等大話，豈不自誤誤人？其爲天下禍甚矣！念庵目擊心恫，不得已，特開此口，以爲如此，庶幾聞者驟而笑，徐而訝，已而漸漸省發，證入身來：即今現成的是良知，不是良知？原初見成的即今還留在這裏，還丟在那裏？自將慚愧驚惶，食不安，寢不安，百計圖維，求復故物。於是亡者始可得而存，缺者始可得而完耳。存即存其所未嘗亡，完即完其所未嘗缺，謂是見成良知可也。以其由亡而存，由缺而完，謂是做成良知，亦可也。直所從言之異耳，無兩良知也。然則念庵言世間那有現成良知，正所以激發頑懦，破除狂誕，俾之實致良知也。其有功於陽明大矣！乃説者反因是疑其未透性也，豈不重孤負哉！

世間那有現成良知，猶言世間那有現成聖人。但説箇世間那有現成聖人，人只泛泛聽過，還覺意味短淺。説箇世間那有現成良知，人定要疑起來，既有疑，便須討出中間緣故。既討出中間緣故，便自住手不得，更覺意味深長也。

心齋一日出遊[3]歸，陽明問曰：「遊何見？」對曰：「見滿街人都是聖人。」陽明曰：「你看滿街人是聖人，滿街人到看你是聖人在。」又一日，董蘿石出遊而歸曰：「今日見一異事。」陽明曰：「何異？」對曰：「見滿街人都是聖人。」陽明曰：「此亦常事耳，何足爲異？」予惟，所以謂滿街人都是聖人，正謂滿街人都有現成良知爾。念庵却反其説曰「世間那有現成良知」。今觀陽明於心齋則以一熱語挑之，於蘿石則以一冷語掃之，固是陶鑄妙手，亦是稽弊深心。假令是時聞念庵之言，其必喟然歎曰：「吾與子也。」

就良知論，非特堯舜是現成的，即桀紂亦是現成的。然而一邊做了堯舜，一邊做了桀紂，何也？吾人須於堯舜之所以爲堯舜，桀紂之所以爲桀紂處一查，方有省發。且就桀紂論，非特良知是現成的，即他彌天富貴，亦豈不是現成的？渠謂祭無益，謂暴無傷，又豈不是要安然坐享現成的？畢竟作何結果也！然則現成足恃乎？不足恃乎？可以觀矣。

告子曰「仁内也，義外也」，孟子曰「仁，人心也；義，人路也」，二語何以異？告子曰「彼長而我長之，非有長於我也」，程子曰「聖人之喜以物之當喜，聖人之怒以物之當怒，是則聖人之喜怒不繋於心而繋於物也」，二語何以異？然而出於孟子則是，出於告子則非；出於程子則是，出於告子則非，何也？只緣他認源頭處差耳。

吾於病中得兩神應方。陳惟濬臥病虔州，陽明謂之曰：「病物亦難格。」惟濬曰：「然。」陽明曰：「常快活便是功夫。」此如豁我以蘇苓。陳仲醇曰：「天下惟聖賢爲能收拾精神，其次英雄，其次修煉之士。」此如固我以參术。吾服之十年餘矣，大有奇效，蓋不特治病而已也。

或問：「陽明先生之揭良知何如？」曰：「此揭自是痛快，往往有駁之者，予不敢以爲然也。如曰『分别爲知，良知亦是分别』，似矣。竊謂分别非知，能分别者知也。認分别爲知，何啻千里！恐未有以折之也。如曰『知是心之發竅處。此竅一發，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主』，似矣。竊謂知善知惡是曰良知，假令善惡雜出，分别何在？恐未有以折之也。如曰『所求者既是靈明，能求者復是何物？如以靈明求靈明，是二之也』，似矣。竊謂，即本體爲功夫，何能非所？即功夫爲本體，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰爲操之？孟子之言存心也，孰爲存之？俱不可得而解矣。恐未有以折之也。」曰：「傳習録中一段却自可疑，録云：『蘇秦張儀也窺見良知妙用，但用之於不善耳。』陽明言『良知即天理』，朱子亦云『良者，本然之善』。若二子窺見這箇妙用，一切邪思枉念都無棲泊處，如之何用之於不善乎？竊恐揆诸知善知惡之説，亦自不免矛盾也。嘗考鬼谷子有捭闔篇，捭者，開也，陽也；闔者，閉也，陰也。蘇張二子從鬼谷游，恰就這裏窺見箇妙處，將來作弄。如遂以此當良知，則何怪乎世之認識神爲良知，又何怪乎世之病良知也。」曰：「陽明看得良知無善無惡，故如此説。良知何病，如此説，恐未能無病。陽明應自有見，恨無從就正耳。」

或問：「人以無善無惡四字爲易簡之宗，子以無善無惡四字爲支離之祖，何也？」曰：「夷善爲惡，銷有爲無，大費力在；善還他善，惡還他惡，有還他有，無還他無，乃所謂易簡也。」曰：「孟子道性善，更不能説性如何樣善，只道得箇『乃若其情則可以爲善矣，乃所謂善也』。可見，性中原無處着箇善，即今反觀，善在何處？」曰：「姑無問我善在何處，我且問公，即今反觀，性在何處？」曰：「處處是性，從何拈出？」曰：「如此，我且不必問公性在何處，公試爲我言性與善是一是二？」曰：「是一非二。」曰：「如此却説甚着不着？更有一問：人言目之性曰明，耳之性曰聰，信乎？」曰：「何也？」曰：「吾欲問公目中何處着箇明，耳中何處著箇聰？」曰：「能視色之謂明，明非色也；能聽聲之謂聰，聰非聲也，如何覓他着處？」曰：「是矣，是矣！公若認善做一件物，有色可視，有聲可聽，會須覓箇着處。若知善非色非聲，正應就不見不聞，默默體取，如何説性中無處着箇善？請借禪門一箇公案爲證。李江州問智常禪師曰：『教中所言須彌納芥子，渤即不疑，芥子納須彌，莫是妄談否？』智常曰：『人傳使君讀萬卷書，還是否？』曰：『然。』智常曰：『循頂至踵如椰子大，萬卷書向何處着？』而今若判得這公案，便自了了。」曰：「孟子畢竟不曾説性如何樣善，其故安在？」曰：「體用一原，顯微無間。七篇中何一句不説這箇？識者只嫌漏泄太甚，奚其云？」曰：「固是，但覺不曾指破源頭。」曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。待公究勘到此，再作商量未晚也。」或憮然而退。

或問：「大學之言獨也，曰『十目所視，十手所指』。中庸之言獨也，曰『莫見乎隱，莫顯乎微』。今之言獨也，曰『與物無對』。孰當？」曰：「繹十視十指之義，令人欲一毫自恣而不得；繹莫見莫顯之義，令人欲一毫自瞞而不得；繹與物無對之義，令人欲一毫自褻而不得，皆喫緊爲人語也。」

予往在都下見許敬菴，便自覺放處多；見李克菴，便自覺輕處多；見孟我疆，便自覺濃處多；見呂新吾，便自覺腐處多；見張陽和，便自覺偏處多；見鄧定宇，便自覺浮處多；見魏見泉，便自覺怯處多；見魏崑溟，便自覺低處多；見劉紉華，便自覺鬆處多；見孟雲浦，便自覺粗處多；見唐曙臺，便自覺躁處多；見趙儕鶴，便自覺局處多；見鄒大澤，便自覺淺處多；見李修吾，便自覺小處多；見姜養沖，便自覺嫰處多。今且二十餘年往矣，果能有瘳於萬分一乎？抑亦猶然故吾乎？日月如馳，衰病交集，靜言思之，尚復何待？此予所爲寤寐反覆，而不敢以宴者也。

王荆公操行文章，種種過人，同時諸君子並相推重。其新法至今多採用之，特青苗等事似涉瑣屑，不無紛擾。則公令鄞時，亦嘗身親試焉。其行之善不善，實存乎人，猶未足重爲公病也。然而宋室之微，實自此始，何也？只是不小心之過耳。象山曰：「初裕陵得公，問唐太宗何如主？公對曰：『陛下當以堯舜爲法。』裕陵曰：『卿可謂責難於君。』及委以政，則曰：『須督責朕，使大有爲，勿虚歲月。』曾魯公曰：『聖知如此，安石宜殺身以報。』公曰：『君臣相與，各欲致其義耳。爲君則自盡君道，爲臣則自盡臣道，非相爲賜也。秦漢而下，當塗之士有知斯義者乎？」是信然矣。試思，「天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤」，秦漢而下當塗之士亦有敢爲斯語者乎？前所云徒托諸空言，了無毫髮之補；後所云乃見諸事實，適爲自專自用者藉兵而齎糧，又不特禍宋而已。揆厥所由，只是一箇不小心，遂做成一箇無忌憚。此固千萬世相人國者之炯監也！

朱子揭格物，不善用者流而拘矣。陽明以良知破之，所以虚其實也。陽明揭致知，不善用者流而蕩矣。見羅以修身收之，所以實其虚也。皆大有功於世教。然而，三言原並列於大學一篇之中也。是故以之相發明則可，以之相弁髦則不可；以之相補救則可，以之相排擯則不可。

嘉靖乙卯順天鄉試，初場第一題論語仁以爲己任不亦重乎，第二題中庸必得其名必得其壽。於是典試官以聞肅皇，問徐文貞曰：「『仁以爲己任，不亦重乎』，下文云何？」文貞對曰：「『必得其名，必得其壽』」。肅皇大悦。造次酬應，妙捷如此，此老救時手段，亦可以覘其一斑矣！余少時，聞客談文貞立朝事，意不大滿公。已，讀丙寅遺詔，乃始嘆服。近復有語及此段者，益不覺爽然自失也。

或問：「聖人之不勉而中，即孩提之不學而能；聖人之不思而得，即孩提之不慮而知。信矣。論者又以爲不同，何也？」曰：「此亦有説在。」曰：「可得聞乎？」曰：「孩提不學而能，無有所撓之也；聖人不勉而中，則撓之而愈定矣。孩提不慮而知，無有所淆之也，聖人不思而得，則淆之而愈清矣。故不同也。且易言『百姓日用而不知』，詩言文王『不識不知，順帝之則』，這兩不知同乎？不同乎？」曰：「恐不同。」曰：「孩提之不學不慮，易之所謂不知也；聖人之不思不勉，詩之所謂不知也。以此而論，謂之不同也固宜。」曰：「然則於其同可以識取本體矣，於其不同可以識取功夫矣。」曰：「如此看甚好！」

漢太僕杜密以黨禁歸里，同郡劉勝亦自蜀罷歸。密每謁守令，多所陳托。劉勝閉門掃軌，無所干及。太守王昱一日謂密曰：「劉季陵清高士，公卿多舉之者。」密知昱激己，對曰：「季陵位爲大夫，見禮上賓，而知善不薦，聞惡無言，隱情匿己，自同寒蟬。今者尚義力行之賢而密達之，違道失節之士而密糾之，使明府賞刑得中，令聞休揚，不亦萬分之一乎？」昱謝之，待密彌厚。余所識昆山兩賢曰：給練張可菴，儀部諸敬陽。張大類劉，諸大類杜，各成一局。然可菴有譽無謗，敬陽往往得謗。徐而察其得謗之由，率爲世道人心憤發其不平，因以取忤。丁長孺云：「崑山人受了敬陽的惠，敬陽受了崑山人的虧。」相對發慨，究竟亦何損於敬陽。敬陽每向予津津推可菴，歉然遜以爲不及。予謂此正敬陽之不可及處也，尤有不可及處。予嘗一日與敬陽從容語，因曰：「孔子才説箇『質直而好義』，便説箇『察言觀色，慮以下人』；才説箇『義以爲質』，便説箇『禮以行之，遜以出之，信以成之』。是何意思？」敬陽躍然而起，再三稱謝曰：「君愛我！君愛我！矢當服膺，無負忠告。」此予所謂尤不可及處也。

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[1] 宗祠本作「檢」。

[2] 宗祠本作「著」。

[3] 宗祠本作「游」。

明哲学家顾宪成著。顾宪成提出用“小心”工夫反对王学末流,并将自己书斋取名为“小心斋”,札记故名。书中认为程朱所说的“性即理”一语“极说得直截分明,亘古亘今、颠朴不破”(卷十一)。“性,太极也”,“性,天道也。”(卷四)批辟佛老,反对将儒佛合一。“无声无臭,吾儒之所谓空也。无善无恶,(佛、老)二氏之所谓空也。名似而实远矣。”(同上)提出“语本体,只是‘性善’二字。语工夫,只是‘小心’二字”(卷十八)。用“性善本体论”反对周汝登等人的“无善无恶”论。认为“点出‘善’字,正示性有定体,不可以歧见淆也”;提出“‘性’字,正示善有大原,不可以局见窥也”(卷二)。倡导“以诚敬存之,是收摄保住工夫,以义理栽培,是维持助发工夫”(卷一)。而工夫只在“小心”,“小心只是个敬”(卷十二),“敬”只是“有所畏谨,不敢放纵。身心收敛,如有所畏”(卷二)。书中还反对“见成良知”,强调学习践履。“世间那有见成良知,犹言世间那有见成圣人。”(卷十一)要求人们“立志”作“圣贤”,否则“浮生浪死,虚担一个人名而已”(卷一)。明万历三十六年(1608),蔡献臣始为刻版,止十二卷。后宪成子与淳刻本为十六卷。清康熙年间,其曾孙贞观刻《顾端文公遗书》三十七卷,内收《小心斋札记》为十八卷。