小心齋劄記卷九 壬寅

予一夕夢謁楊龜山先生於崇正書院，拜而請曰：「孔子刪述五經，垂訓萬世，尋遭秦火，猶然無恙，所謂天之未喪斯文也。獨禮記一經，純駁幾半，似非原經。二程夫子紹明孔緒，何不代爲釐正，補此闕典？」先生曰：「業已釐正矣。」曰：「何以不傳於世？」先生曰：「何嘗不傳於世！」曰：「安在？」先生曰：「大學中庸是也。」予覺而異之，召季時語焉。季時曰：「此兆甚奇，此論甚確，真千古不易之案也！」一日又謂之曰：「大學中庸還爲禮經，五經備矣。周子之太極圖説通書，朱子之小學，竊以爲可羽翼論孟，配爲四書。弟意云何？」季時躍然起曰：「此又千古不易之案也！弟往在儀曹，擬疏請周子朱子配享孔子，未及上。今得兄之論，爲之一快！試以質於世之君子，當必有此心之同然者矣。」

易不云乎「知崇禮卑」，通乎周子之太極可與言知矣。而語其用力之處，一則曰「定之以中正仁義」，一則曰「主靜」，又十分平實。是崇者未嘗不肇端於卑也。通乎朱子之小學，可與言禮矣。而語其得力之處，所以格致誠正始此，所以修齊治平始此，又一切該貫，是卑者未嘗不究極於崇也。秦漢以下，誰能識得這箇消息？

周子有之，「易何止五經之源，其天地鬼神之奧乎？」愚以爲太極圖説正天地鬼神之奧也。朱子有之，「四子，六經之階梯；近思録，四子之階梯。」愚以爲，小學，又近思録之階梯也。

夜來偶思孟子性命二條，其指甚精，當與盡心章參看，何者？耳目口鼻四肢，人見以爲落在形骸，塊然而不神，今曰「性也有命焉」，是直推到「人生而靜以上不容説」處，以見性之來脈極其玄遠。如此，不得丟却源頭，認形骸爲塊然之物也。故曰：「知其性則知天。」仁義禮知天道，人見以爲來自於穆窈然而不測，今曰「命也有性焉」，是直反到愚夫愚婦可與知與能處，以見命之落脈極其切近。如此，不得丟却見在，認於穆爲窈然之物也。故曰：「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命。」嗚呼微哉！

書言「人心惟危，道心惟微」，直是八字打開。太極圖説言「無極之真，二五之精，妙合而凝」，即人心、道心又不是截然兩物也。乃孟子論性命二條，實備發其指。是故「性也有命焉」，蓋就人心拈出道心，以爲舍無極没處尋二五也；「命也有性焉」，蓋就道心攝入人心，以爲舍二五没處討無極也。所謂「妙合而凝」，蓋如此。窮此之謂窮埋，盡此之謂盡性，至此之謂至命，非深於天人之故者，其孰能知之？

原憲「克伐怨欲不行」，孔子以爲不知其仁，及顔子問仁，却告之克己，何也？曰：己是克伐怨欲之根，克伐怨欲是己之枝葉。從枝葉上檢點，方且東支而西吾，方且西滅而東起，何時是了？從根上斬斷，即徹底澄清，一切沾染不得矣。兩下相去正是天淵，不可同年而語也。

所謂己，非特眾人有之，雖君子亦有之；非特君子有之，雖聖人亦有之。故禹之稱堯，孟子之稱舜，皆曰舍己；論語記孔子絶四，亦以毋我爲究竟。毋者，禁止之辭。以用力言謂之克，以得力言謂之舍。

湯革桀，武革紂，一戎衣而天下大定，此顔子之所謂克己也。漢高用三傑，走項籍而刎之烏江，始成帝業。若但得曹參樊噲輩，今日下一邑，明日下一郡，紛紛戰爭，正未有已時耳。此原憲之所謂「克伐怨欲不行」也。

臺省建言或不盡實，輙以風聞爲解。考「風聞」二字，出自趙佗。佗據南越稱帝，漢文移書讓之，佗因言，老夫風聞父母墳墓已壞削，兄弟宗族已誅論，求更號自帝，非敢有害於天下。蓋借是爲解飾之辭。武氏反唐爲周，知一時人心必不帖然，大開告訐，恣行誅戮，猶以爲未盡，特許御史風聞言事。一麗彈章，不論有無，輕則誅及其身，重則夷及九族。蓋借是爲羅織之計。奈何奉爲聖書，世世遵用，至於今猶莫覺其謬？只這二字，塗塞了多少耳目，顛倒了多少是非，喑啞了多少善良，張熾了多少讒慝！此孟子之所謂實不祥也。

性，天道也；學，人道也。性原於天，隨其所賦，洪纖髙下，各各不殊，本自有定在。在昔聖賢之語性，亦自有定也，後人却見謂無定，輒以眾説混之，而性晦。學繋於人，隨其所入，千蹊萬徑，各各不等，本自無定。在昔聖賢之語學，亦自無定也，後人却見謂有定，輒以一説格之，而學晦。此無他，總是好奇之過耳。

看來看去，吾人千病百痛，只是欲爲之胎；做來做去，吾人所以趕不上聖賢，只是欲爲之祟。周子特提出「無欲」二字，正從咽喉下著刀，只寸鐵便能殺人。故曰：拚得性命，方了得性命。

或問：「當下二字應如何看？」曰：「『發憤忘食，樂以忘憂』，孔子之當下也。『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』，顔子之當下也。『必有事焉而勿正心，勿忘勿助長』，孟子之當下也。」曰：「這只説得功夫，未是本體。」曰：「憤是誰憤？樂是誰樂？勿是誰勿？必是誰必？本體功夫有何定名，總總憑君喚取。」

「堯以天下與舜，有諸？」此問大奇。二典三謨，經孔子親手刪定，這件事載得明明白白，不如洗耳沉淵之説，出自玩世之徒，寓言以張其高者比。這又是極好的事，不如割烹、瘠環之説，出自阿世之徒，藉口以文其奸者比。何須要問？萬章蓋亦見得聖人當此時方做此事，揖讓與征誅都是一箇道理流出，非故爲矯激，薄其子而厚他人，博箇名兒。世間乃有豔慕而依仿之，如子噲子之之流者，既屬可笑，況以爲可得而與，則亦將以爲可得而取，以爲可得而取，則亦將以爲可得而奪。與而取，順也，猶可言也；奪而與，逼也，不可言也。世間安知無借與之名文奪之實以欺天下，天下且受其欺而不覺者？如此，亂臣賊子且接跡而起矣，尤屬可懼。以故特尋這話柄，將來做箇疑端，就中一段意思最爲深至。孟子答得又大奇，徑將堯舜放在一邊不説，只説箇「天子不能以天下與人」，恰打著萬章心上事。於是萬章就「不能」二字，委曲詰難，一層入細一層，直窮到底。孟子就「不能」二字，反復分剖，一節痛快一節，直透到頭，發出天地間至當不易的道理，闡出古今來未經人道的議論。然後知聖人心事，真如青天白日，非惟不以天下爲重，愛而戀之，抑且不以天下爲輕，藐而擲之。即好事者流，何得執禪繼征誅之跡，妄肆雌黄！然後知天下公器，幽有百神管著，明有百姓管著，非惟天子欲與人而不敢，抑且欲與人而不能。一切奸雄亦可消多少癡夢，其有功於世教大矣！

問：「論性者，或以理言，或以氣言，或兼理氣言，何如？」曰：「厥初一氣也，孰主宰是？理也。所謂性，蓋自其主宰言之也。」曰：「如此得無遺氣？」曰：「既曰『自其主宰言』，便是就氣上點出理來，曷嘗遺氣？吾儕要識性，須從主宰處認取，方有下落。雖曰性不離於氣，亦必知其有不墮於氣者存，而後性之真面目始見耳。若向氣上認取他，這箇紛紛紜紜，清濁純駁，千態萬狀，將指何者爲性？」曰：「然則理與氣二乎？」曰：「識得理是氣之主宰，如何分而爲二？」曰：「然則理與氣一乎？」曰：「識得理是氣之主宰，如何混而爲一？」

或問：「陽明云：『一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是一貫？一如樹之根，貫如樹之枝葉，未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一。此恐未盡。』何如？」曰：「惟未知體之一，是以未得用功之要；既未得用功之要，則必未知體之一矣。兩語恐只是一意。」曰：「然則皆是歟？」曰：「曾子平日所潛心處正在忠恕，何云未得用功之要？有人於此呼之以張則應，必其委是張也；呼之以李則應，必其委是李也。若錯而呼之，有愕然已耳。今曾子隨呼隨唯，何云未知體之一？」曰：「然則皆非歟？」曰：「朱子於此語之下，即繼之曰『真積力久，將有所得』，説得恰好！試味之，可以想見曾子一時憤悱心境。乃一貫之吿在此時，又可以識取夫子當下點化妙手矣。陽明只據體用之説斷置，所以疑其未盡也。」

或問：「因果有諸？」曰：「有之。」曰：「何以聖人不言？」曰：「聖人何嘗不言？」曰：「可得聞乎？」曰：「禹之謨曰『惠廸[1]吉，從逆凶』，尹之訓曰『作善百祥，作不善百殃』，而求之不可殫述也。」曰：「此言見在，不言過去未來也。」曰：「易不云乎？『積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃』。謂之積，則上之推及祖宗，是亦過去也；謂之餘，則下之推及子孫，是亦未來也。」曰：「此吾儒之所謂過去未來，非佛氏之所謂過去未來也。聖人第言其所謂過去未來，不言佛氏之所謂過去未來，何也？今不知佛氏之所謂過去未來有耶無耶？」曰：「不知也。請舉所知以質。域中有二大：道大，法大。道者何？綱常倫理是也，所謂『天敘有典，天秩有禮』，根乎人心之自然而不容或已者也。有如佛氏之説行，則凡忠臣孝子皆爲報夙生之恩而來，凡亂臣賊子皆爲報夙生之怨而來，反諸人心之自然而不容或已處，吾見了不相干也。於是綱常倫理且茫焉無所繋屬，而道窮矣。法者何？黜陟予奪是也，所謂『天命有德，天討有罪』，發乎人心之當然而不容或爽者也。有如佛氏之説行，則凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者非爲傷善；凡小人而被顯榮，皆其自貽之休，而顯榮之者非爲庇惡。揆諸人心之當然而不容或爽處，吾見了不相蒙也。於是黜陟予奪且貿焉無所憑依，而法窮矣。道窮法窮，雖羲農堯舜復生，無以御天下。由此觀之，佛氏之所謂過去未來有耶無耶？無則非吾儕之所當言，有則必至於妨道妨法，非吾儕之所敢言也。子又何疑於聖人哉？」

易言「至日閉關」，書言「恭默思道」，詩言「不顯亦臨」，記言戒慎不睹，恐懼不聞，至李延平教人靜坐看喜怒哀樂未發作何氣象，又就中出一箇活機，此脫胎换骨語也。揆厥淵源，實自周子之主靜來。近乃有駁之者曰：「既是未發，有何氣象？」予謂曰：「這是古來一箇海上單方。君若信得過，便急急煉服，無論久近，定有靈效。如信不過，且好好珍藏，留待後人，莫得遽爾嗔謗，空爲有識所笑也。」

周子主靜，蓋從無極來，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下下手事也。然而靜坐最難，心有所在則滯，無所在則浮。李延平所謂看喜怒哀樂未發氣象，正當有在無在之間，就裏得箇入處，循循不已，久之氣漸平，心漸定；獨居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀樂紛然突交於前，亦復如是；總總一箇未發氣象，渾無内外寂感之别，下手處便是究竟處矣。

聖賢之論曰「無好名」，流俗之論亦曰「無好名」，然而在聖賢將以成就君子也，在流俗將以敗壞君子也。兩下用心，直是判然天淵，何得借用？抑有説焉。若是真君子，只受成就不受敗壞也，何者？堅不磷，白不緇也。此等處正好自考。抑又有説焉。若是真君子，其於敗壞也，無往而不得成就也，何者？他山之石，可以攻玉也。此等處全要自磨，彼嘵嘵者安足與之較哉！

「舉直錯諸枉則民服，舉枉錯諸直則民不服」，直明明是君子，枉明明是小人，亦何待分剖？只覺下箇「直」字、「枉」字更有力。何以言之？謂之直，必然是曰是，又能匡人之是；非曰非，又能匡人之非；獨立自信，略無些子依違者。此等人下面公論極歸向他，上面人最容易怪他，所以舉之爲難。謂之枉，必然是可爲非，又能阿人之非；非可爲是，又能阿人之是；曲意求媚，略無些子執持者。此等人，下面公論極鄙薄他，上面人却最容易愛他，所以錯之爲難。是故均之爲君子也，而其品不同。若一味清苦的、樸實的、忠厚的、謹飭的，縱是昏亂之時，還不至盡見廢棄。惟危言危行，敢於犯顔的，縱清明之時，亦往往取忤矣。均之爲小人也，而其等不同。若一味貪污的、虚浮的、苛刻的、恣肆的，縱是昏亂之時，還不至盡見寵任。惟諂言諂行，巧於阿指的，縱清明之時，亦往往被暱矣。乃知，概曰「用君子」，猶未有以見其用之之實也，必至連直者都用，方纔用得徹底，方纔喚得真能用君子；概曰「去小人」，猶未有以見其去之之實也，必至連枉者都去，方纔去得徹底，方纔喚得真能去小人。聖人下此二字，一則將君子小人之情推勘到纖毫含糊不得處，一則將時君世主之情推勘到纖毫矯强不得處，其指精矣。長國家者，誠於此一參證焉，所舉吾所好乎？民所好乎？所錯吾所惡乎？民所惡乎？孰爲直乎？孰爲枉乎？民服乎不服乎？自應愓然有省，豁然有悟，亦何至忠正是讎，邪媚是嬖，棄藥石而懷鴆毒，公然驅而納之危亡之中而莫之避也！

「啟予足，啟予手」，信口道來，形色天性，全盤擎出。會得時，只此便了，更有何事？會不得，自家身命尚没箇下落，説甚戰戰兢兢！

又曰「啟予足，啟予手」，此六字，言在意中，意在言外，最妙是不説破。如禪門便説破了，又如俗儒亦須説破。曾子兩邊不墮，可謂超然。乃知這箇話，正是懸手離足的真消息也。

「身體髮膚受之父母，不敢毀傷」，「父母惟其疾之憂」，「啟予足，啟予手」，此等話愈淺愈深，愈粗愈細，愈近愈遠，愈平愈有旨，須索理會始得。

曾子開口便説箇「啟予足，啟予手」，終之曰「而今而後，吾知免夫」。此四語首尾呼應，故註云「言其得免於毀傷也」，意甚分明。邇來説者以爲，此何但免於毀傷，直是證入無悟無修大休歇境界，永無如臨如履之懼耳。所以然者，一緣看得「免於毀傷」四字太草草，一緣看得「戰戰兢兢」太拘束了。也須知，戰戰兢兢，乃吾性體流行，没些子放鬆處；如臨如履，猶所謂「如見大賓」、「如承大祭」，而語加嚴切耳，非有所憂患恐懼之謂也。孟子曰「必有事焉而勿正心，勿忘勿助長」，「必有事」正是「戰戰兢兢」，「勿忘勿助」正是「必有事」，如此有何拘束？這便是箇大休歇也。陽明答舒國用書有曰：「灑落生於天理之常存，天理之常存生於敬畏之無間。」其義精矣，猶屬權説，若分而爲二然者。究其實，灑落原非放縱，乃真敬畏；敬畏原非把持，乃真灑落。如必免於如臨如履之懼，方稱大休歇，則是灑落必廢敬畏，敬畏必礙灑落，自古聖賢憂勤愓勵，汲汲一生，却成箇大勞攘矣。殆不其然。至所謂免於毀傷，談何容易！試思造化予我這兩手，豈僅僅要他能提能攜而已？與我這兩足，豈僅僅要他能趨能走而已？即爾世間林林總總，誰是毀傷者？須知免於毀傷是全歸，全歸是踐形，踐形是盡性。是故必與天地合其德，方纔那與天地同體的無墜無陷；必與日月合其明，方纔那與日月同體的無墜無陷；必與四時合其序，方纔那與四時同體的無墜無陷；必與鬼神合其吉凶，方纔那與鬼神同體的無墜無陷。論至此，又誰是不毀傷者？孟子曰「事親若曾子者可也」，予亦曰：守身若曾子者可也。味「可」之一字，只愁「免於毀傷」四字，了而未了，莫嫌了得這四字猶有所不足也！

東坡譏伊川曰「何時打破這敬字」。愚謂近世如王泰州座下顔何一派，直打破這敬字矣。

邇來愛舉箇不學不慮，原是道性善本旨，有何可疑？但當初提這話頭，還有箇意思在。蓋緣世間人惟其悠悠蕩蕩，不肯去學則已，才去學便往往走入矜持把捉之中，反將自家的良能遮却；惟其莽莽撞撞，不肯去慮則已，才去慮便往往走入揣摩卜度之中，反將自家的良知遮却。有識者憂其然，以爲如是而學不如無學，如是而慮不如無慮。故特爲掃而去之，庶幾聞者因而求其所以，自應討出一條正當路頭耳。此其深切爲人處也。雖然，亦稍過矣。以矜持把捉爲學，正是不識「學」字，盍亦明吿之曰奚而謂之學，可也；以揣摩卜度爲慮，正是不識「慮」字，盍亦明告之曰奚而謂之慮，可也。何必懲噎廢食乎？

程叔子曰「聖人本天，釋氏本心」，季時爲添一語曰「眾人本形」，意益了了。

尚解悟的不無露出箇脫灑相來，尚修持的不無露出箇莊嚴相來，這是習氣。尚解悟的聞説脫灑話便喜，聞説莊嚴話便厭；尚修持的聞説莊嚴話便喜，聞説脫灑話便嗔；這是習情。須盡數拋入大海洋中，莫留些兒影響方好。

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[1] 宗祠本作「迪」。

明哲学家顾宪成著。顾宪成提出用“小心”工夫反对王学末流,并将自己书斋取名为“小心斋”,札记故名。书中认为程朱所说的“性即理”一语“极说得直截分明,亘古亘今、颠朴不破”(卷十一)。“性,太极也”,“性,天道也。”(卷四)批辟佛老,反对将儒佛合一。“无声无臭,吾儒之所谓空也。无善无恶,(佛、老)二氏之所谓空也。名似而实远矣。”(同上)提出“语本体,只是‘性善’二字。语工夫,只是‘小心’二字”(卷十八)。用“性善本体论”反对周汝登等人的“无善无恶”论。认为“点出‘善’字,正示性有定体,不可以歧见淆也”;提出“‘性’字,正示善有大原,不可以局见窥也”(卷二)。倡导“以诚敬存之,是收摄保住工夫,以义理栽培,是维持助发工夫”(卷一)。而工夫只在“小心”,“小心只是个敬”(卷十二),“敬”只是“有所畏谨,不敢放纵。身心收敛,如有所畏”(卷二)。书中还反对“见成良知”,强调学习践履。“世间那有见成良知,犹言世间那有见成圣人。”(卷十一)要求人们“立志”作“圣贤”,否则“浮生浪死,虚担一个人名而已”(卷一)。明万历三十六年(1608),蔡献臣始为刻版,止十二卷。后宪成子与淳刻本为十六卷。清康熙年间,其曾孙贞观刻《顾端文公遗书》三十七卷,内收《小心斋札记》为十八卷。