小心齋劄記卷十 癸卯

或問春秋大旨。曰「春王正月」，已而又曰「天王使宰咺來歸惠公仲子之賵」，曰：「何言乎春王正月也？」曰：「這裏要看一王字。孔子嘗言之矣，『天下有道，禮樂征伐自天子出；天下無道，禮樂征伐自諸侯出。』及作春秋却表出一王字來，意豈不曰：禮樂征伐自天子出即爲有道，自諸侯出即爲無道乎？於是而書會、書盟、書聘、書伐，又豈不曰：是果自天子出乎？抑亦非自天子出乎？如此不特亂臣賊子，人人得而誅之者，無所復容，即桓文輩自詭能爲天子分憂捍難，有功於王室者，亦與亂賊同科，一切假仁假義之説，無所復施矣。這便是孔子撑乾拄坤，變無道爲有道的大規模。」曰：「何言乎天王使宰咺來歸惠公仲子之賵也？」曰：「這裏要看一天字。蓋天下有道，非天下自爲有道也，惟王帥之以有道則有道矣。天下無道，非天下自爲無道也，惟王帥之以無道則無道矣。故春秋特揆所出，提出一天字來，意豈不曰：天下受命於王，王受命於天，能奉天即是帥之以有道，不能即是帥之以無道乎？於是而書使宰咺書歸惠公仲子之賵，又豈不曰：是果奉天而行者乎？抑亦悖天而行者乎？循名責實，將無怩然而愧乎？誠知愧，將無愓然而懼乎？誠知懼，將無聳然而奮乎？然後一發念必慎，一施政必慎，而禮樂征伐悉稟承自天矣。然後諸侯莫敢擅於國，大夫莫敢擅於家，陪臣莫敢擅於室，而禮樂征伐悉稟承自天子矣。這便是吾夫子旋乾轉坤，變無道爲有道的大機括。故看得一王字明白，則知春秋正名定分之書也，所以告天下萬世之爲人臣子者也；看得一天字明白，則知春秋端本澄源之書也，所以告天下萬世之爲人君父者也。董子曰：爲人君父而不通於春秋之義，必蒙首惡之名；爲人臣子而不通於春秋之義，必陷簒殺之罪。得之矣！」

李延平初間是豪邁人，後來琢磨得與田夫野老一般，可謂十分細膩。這便是箇最善涵養氣質的樣子。呂東萊少褊急，一日誦論語「躬自厚而薄責於人」，平時忿懥，渙然冰釋，可謂十分果決。這便是一箇最善變化氣質的樣子。

子路問事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼？」問死，子曰：「未知生，焉知死？」謝上蔡問鬼神有無，程伯子曰：「待説與賢道没時，古人却因甚如此道？待説與賢道有時，又恐賢問某尋。」游定夫問「陰陽不測之謂神」，程叔子曰：「賢是疑了問，是揀難底問？語上之難久矣，聖賢於此等處，急切作何酬付？」只將一冷語，微微點綴，道是十分含蓄，却是十分泄漏！使學者驟而聞之，不覺妄想頓撤，窈然喪其翻飛馳騖之心；徐而繹之，又覺意味深長，當下便實實有箇理會處。假令是時，一意攔截，那邊滿腹疑團，何由打破？不然而瑣瑣爲之剖析曰如何如何，彼又將以口耳承之曰如何如何，兩下只成箇話柄而已，何從討出真消息來？故曰：夫子之不告，乃所以深告之也。

或問：「孔子言『不義而富且貴，於我如浮雲』，程子乃言『堯舜事業，亦如太虚中一點浮雲過目』，輕之甚矣！予竊疑焉。敢請。」曰：「此恐誤看了也。」曰：「應作甚麼樣看？」曰：「性太虚也，求其窮際，了不可得，即兩聖人能做得幾許？故曰『一點浮雲過目』，此正與『堯舜猶病』之説同。蓋謂堯舜事業不足以滿堯舜之心也，非謂堯舜之心置事業於分外，藐焉薄不爲意也。若作如是解，即兩聖人亦枉却一生辛勤，反不如巢許輩討便宜耳，失程子之指矣。」

又曰：「孔子浮雲富貴，富貴無常，吾性有常，不以無常易有常也。程子浮雲事業，事業有涯，吾性無涯，不以有涯概無涯也。兩下語意各有所指，説者乃混而一之，即堯舜事業，僅僅與不義之富貴等，豈不大謬？至無善無惡之説行，且並道德而浮雲之矣。嗟乎！浮雲富貴，見在我之有餘也，得之者爲能樂聖人之樂；浮雲事業，見在我之不足也，得之者爲能憂聖人之憂。若乃浮雲道德，竊恐既無可憂，又無可樂，其流未有不至於倡狂自恣者也。可不畏哉！可不畏哉！」

象山兄弟不肯濓溪之無極，又不肯橫渠之西銘，伊川不肯康節之易。獨朱子一一信而好之，且爲考訂釐正，推明其説，以遺來學，至以此取譏蒙訕，不容於世，曾不爲悔。試看此老是何等心胸！何等眼界！何等手段！

或問：「至誠前知，有待於禎祥妖孽等類乎？無待於禎祥妖孽等類乎？有待，不可言前知；無待，則何所據而知也？」曰：「禎祥，興兆也，非興本也，必有所以興者矣。妖孽，亡兆也，非亡本也，必有所以亡者矣。鬼神於所以處知之，故顯出箇禎祥妖孽；至誠於所以處知之，故曰如神；一也。只是禎祥妖孽等類，泛泛觀之，其狀顯，那箇不見；細細求之，其情微，那箇能見？即如成子受脤一節，成子不知也，成人亦不知也，獨劉子知之耳。又如邾子執玉一節，邾子不知也，邾人亦不知也，獨子貢知之耳。推而上之，蓋有劉子不知，子貢不知，獨至誠知之者矣。況乎福中藏禍，禍中藏福，塞翁之馬，邑人之牛，種種色色，變幻百端，豈尋常智慮所能一一而窺測耶？故至誠不待禎祥妖孽而後知，禎祥妖孽却必待至誠而後能知之也。」曰：「所以處是何物？」曰：「只是一箇理。這一箇理，徹顯徹微，徹近徹遠，徹常徹變，徹始徹終；不可以象言而象攝焉，洪纖高下莫能違也；不可以數言而數該焉，往古來今莫能違也。試看孔子序書，特存秦誓，分明知秦之當繼周而有天下。梁襄王問天下惡乎定，孟子答以定於一，分明知封建之當廢而郡縣。這等處，總只是參得一箇理透。此理徹顯徹微，至誠亦徹顯徹微；此理徹近徹遠，至誠亦徹近徹遠；此理徹常徹變，至誠亦徹常徹變；此理徹始徹終，至誠亦徹始徹終。所以洞乾坤於指掌，通混闢於呼吸，既非如陰陽家牽制象數，規規占算之間，狥其有定之粗跡，而迷其無定之圓機；又非如儒生家弁髦象數，概以爲不足憑，執其無形之渺談，而略其有形之實證也。若是者，人莫不詫而奇之，自至誠觀之，猶之權設而輕重自見，度設而長短自見，量設而多寡自見，鑑設而妍媸自見耳，何容心焉！却有一件可詫！自昔國家興亡，當其未然，無有不經人道破者，只其本人反不自知耳。即如今人做一事，其間或利或害，或成或敗，亦無有不經人覷破者，只其本人並不自知耳。及看他人，又原明白，如此則人人如神也，不亦異乎？」曰：「此理如何？」曰：「中庸説得極妙了，『至誠之道，可以前知』！不言人而言道，可味可味！蓋言人，則至誠之造，非聖人不能當；言道，即匹夫匹婦當其一私不著，便是至誠，既是至誠，便有可以前知之理。恒言云『當局者迷，旁觀者清』，豈不以當局者身在事中則有我，有我則有私，於利害成敗看得重，計慮橫生，所以常迷；旁觀者身在事外則無我，無我則無私，於利害成敗看得輕，脫然不係，所以常清。假令當局者之心一如旁觀者之心，則亦無有不知者矣。此所謂『至誠之道，可以前知』也。」曰：「然則至誠與眾人何以異？」曰：「眾人前知，只是一箇天機偶然露巧；且其爲知也，亦但知之而已。至誠便有作用，無論在位與不在位，可爲與不可爲，到處有一副真精神，密密幹旋，非但知之而已也。」曰：「鬼神何如？」曰：「鬼神知其將興，爲顯出禎祥來，凡以鼓之舞之，使之益歆於善也；知其將亡，爲顯出殀孽來，凡以警之懼之，使之改其不善以復於善也。這便是鬼神的作用，只要人承受得。」

舜言「人心惟危，道心惟微」，是精一語；跖言「何適而非道」，是籠罩語。孟子曰：「欲知舜與跖之分，無他，善與利之間也。」舜於其間如此剖析，看毫釐處便已見有千里之懸，判爲兩路。跖於其間如此儱統，到千里處尚不見有毫釐之差，混爲一途。然則舜之所以孳孳善，跖之所以孳孳利，又在能辨與不能辨之間而已矣。

史際明曰：「宋之道學在節義之中，今之道學在節義之外。」誠然！予亦曰：「宋之道學在功名富貴之外，今之道學在功名富貴之中。」在節義之外則其據彌巧，在功名富貴之中則其就彌下，無惑乎學之爲世詬也！

李卓吾曰：「與其死於假道學之手，寧死於婦人女子之手。」卓吾平日議論往往能殺人，此語却能活人，吾不得以其人而廢之。

季時曰：「今人講學只是講學。」予曰：「何也？」曰：「任是天崩地裂，他也不管。」予曰：「然則所講者何？」曰：「在縉紳只是『明哲保身』一句，在布衣只是『傳食諸侯』一句。」予爲俯其首。

「食色性也」，「形色天性也」。兩下認取「性」字，各自不同，將來比方看，便不是！

「自誠明謂之性，自明誠爲[1]之教」，此不必深求，只就眼前體貼來便見。何者？觀夫人於有生之初，未琱未琢，滿腔子渾然一真而已。已而有所觸於目焉，便曉得視；已而有所觸於耳焉，便曉得聽；已而有所觸於口焉，便曉得言；已而有所觸於四體焉，便曉得持行；已而有所觸於心焉，便曉得是非可否。這喚做誠明。觀夫人於有生之後，形交物誘，往往不免受琱受琢矣。必其曉然於視也，而後所以主乎視者實爲我有，能不曠其目焉；曉然於聽也，而後所以主乎聽者實爲我有，能不曠其耳焉；曉然於言也，而後所以主乎言者實爲我有，能不曠其口焉；曉然於持行也，而後所以主乎持行者實爲我有，能不曠其四體焉；曉然於是非可否也，而後所以主乎是非可否者實爲我有，能不曠其心焉。這喚做明誠。「自誠明謂之性」，蓋天命之脈絡本如是，雖聖人無異於途人者此也。「自明誠謂之教」，蓋修道之究竟當如是，雖途人可進於聖人者此也。故曰「誠則明矣，明則誠矣」，更無二樣。

釋家有理障、事障之説，便是無善無惡的註脚。試看理是甚麼，喚他是障？或以情識認取，或以意念把捉，或以見解播弄，或以議論周羅，則有之矣。却是人障理，非理障人也。

或問佛氏大意。曰：「三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰：無善無惡。試閱七佛偈便自可見。」曰：「永嘉證道歌謂『棄有而著無，如舍溺而投火』，恐佛氏未必以無爲宗也。」曰：「只就無善無惡四字翻弄到底，非有别義也。」曰：「何也？」曰：「棄有，以有爲惡也；著無，以無爲善也。是猶有善有惡也。無亦不著，有亦不棄，則無善無惡矣。自此以往，節節推去，掃之又掃，直掃得没些子剩，都是這箇意頭。故曰：此只就無善無惡四字翻弄到底，非有别義也。」

「三分天下有其二，以服事殷」，非特文王爲然。書曰「惟十有三年，大會於孟津」，中庸曰「武王未受命」，然則十三年以後，文王尚在，安知不爲武王？由十三年以前觀之，武王亦文王也。孟津之會，天與人歸，不得已而應之耳，豈可因是而没其心哉？故概而贊之曰「周之徳」。只味一「周」字，聖人之意曉然可見！

高存之曰：「陽明致良知即是明明德。」予曰：「然。朱子曰：『明德者，人之所得乎天，而虚靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但爲氣稟所拘，物欲所蔽，則有時而昏，然其本體之明則有未嘗息者。學者當因其所發而遂明之，以復其初也。』即是致良知。一部傳習録只恁地看。」

又曰：「予始讀朱子此條，至『因其所發而遂明之』一語，竊疑之。明明德者，直當求之未發之前，何待發而後致力耶？已而悟其不然。此發字乃對拘字蔽字言，正本體之明有未嘗息處；拘且蔽則不能發，發則氣拘不得，欲蔽不得，忽然迸出也。不可將未發已發之發混看。蓋未發已發之發，是就一念之寂感説；因其所發之發，承有時而昏來，是就一念之通塞説。兩下不無小異耳。」

良能不學而能，概以不學而能爲良能又不得；良知不慮而知，概以不慮而知爲良知又不得。何也？「孩提之童無不知愛親也，及其長也，無不知敬兄也」，是固不學而能，不慮而知也。乃孩提之童，無不知甘食也，及其長也，無不知悦色也，是亦不學而能、不慮而知也。二者幾無以異矣。然而自愛親敬長充之，則爲聖爲賢，至於與天地同流。自甘食悦色充之，則爲愚爲不肖，至於違禽獸不遠。其究有天壤之判焉，夫豈得一一而良之？況乎知誘物化，日增一日，則甘食悦色，日熟一日。向之所謂不學不慮者，非惟無益而反有害。甘食悦色日熟一日，則愛親敬長日生一日，向之所謂不學不慮者，絶不見分毫之足恃也。今欲轉生爲熟，轉熟爲生，將必由學而入耶？抑亦可以安然無所用力而致耶？將必由慮而入耶？抑亦可以漠然無所用心而致耶？有志者，願細參之。

或問：「程伯子云：『生之謂性。人生而靜以上不容説，纔説性時，便已不是性也。』何如？」曰：「伯子此數語説得最玄。朱子曰：『不容説者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。』又解得最徹。有何可疑？」曰：「吾倩子下一轉語耳。人生而靜以上，形氣尚未用事，言性者正應於此指出源頭，何云不容説？纔説性時，誠不能無氣質之雜矣，乃其不雜於氣質者固自在也，何云不是性？」曰：「請姑借孟子四語爲君參之。『性也，有命焉』，緣人而遡之天，蓋自其超乎形氣之上者而言也，此可以闡不容説之指。『命也，有性焉』，推天而屬之人，蓋自其麗乎氣質之中者而言也，此可以圓不是性之指。」

或問：「聞之孔門有仁、聖兩宗，然否？」曰：「論語一云『何事於仁，必也聖乎』，一云『若聖與仁，則吾豈敢』，即此觀之，可見孔門委有仁、聖二宗也。」曰：「兩宗從何而分？」曰：「這裏甚難言，姑揣言之。聖其從太極發根乎？仁其從乾元發根乎？」曰：「乾元非太極歟？竊惟孔子贊易，首揭乾元二字，正指生天生地之本而言也。朱子僅以四德之仁當之，似只訓及後天之元，未訓及先天之元，埋没了生天生地之本矣。子何以亦云爾？」曰：「是固有説，然而非究竟義也。究竟則生天生地之本，當歸之太極耳。何也？就乾坤言，乾統坤者也，是故舉乾元便攝坤元，不必舍此别求太極。就乾元、坤元言，總之來自太極者也。是故太極無對，乾元便與坤元相對而成兩，元亨利貞又相對而成四矣。然則太極敦化也，元亨利貞川流也。乾元在敦化爲川流，在川流爲敦化，乃先天之後天，後天之先天也。君恐認乾元爲四德之仁，未免埋没了生天生地之本；予又恐認乾元爲生天生地之本，未免埋没了太極也。觀孔子於此將乾元與坤元並提，而繫辭傳特標太極於兩儀之上，亦可知已。故曰：從太極發根是聖，從乾元發根是仁，及其至一也。」曰：「既二之矣，奚其一？」曰：「仁有專言者，有偏言者。專言之仁，無對之仁也，屬乎先天，所以合於聖也；偏言之仁，有對之仁也，屬乎後天，所以分於聖也。箇中消息，要在默而識之，非思解可及也。」

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[1] 宗祠本亦作「爲」，中庸原文作「謂」。

明哲学家顾宪成著。顾宪成提出用“小心”工夫反对王学末流,并将自己书斋取名为“小心斋”,札记故名。书中认为程朱所说的“性即理”一语“极说得直截分明,亘古亘今、颠朴不破”(卷十一)。“性,太极也”,“性,天道也。”(卷四)批辟佛老,反对将儒佛合一。“无声无臭,吾儒之所谓空也。无善无恶,(佛、老)二氏之所谓空也。名似而实远矣。”(同上)提出“语本体,只是‘性善’二字。语工夫,只是‘小心’二字”(卷十八)。用“性善本体论”反对周汝登等人的“无善无恶”论。认为“点出‘善’字,正示性有定体,不可以歧见淆也”;提出“‘性’字,正示善有大原,不可以局见窥也”(卷二)。倡导“以诚敬存之,是收摄保住工夫,以义理栽培,是维持助发工夫”(卷一)。而工夫只在“小心”,“小心只是个敬”(卷十二),“敬”只是“有所畏谨,不敢放纵。身心收敛,如有所畏”(卷二)。书中还反对“见成良知”,强调学习践履。“世间那有见成良知,犹言世间那有见成圣人。”(卷十一)要求人们“立志”作“圣贤”,否则“浮生浪死,虚担一个人名而已”(卷一)。明万历三十六年(1608),蔡献臣始为刻版,止十二卷。后宪成子与淳刻本为十六卷。清康熙年间,其曾孙贞观刻《顾端文公遗书》三十七卷,内收《小心斋札记》为十八卷。