二一　胡安国、胡寅、胡宏

胡安国字康侯，崇安人，学者称武夷先生。他是洛学的私淑者。曾为荆门教授，杨时来代，遂相识。又从时识游酢、谢良佐。良佐为德安宰，安国以湖北提举巡行所部，却请时作介绍书求见。入境，邑人皆讶知县不接监司。安国修后进礼，入门，见吏卒植立庭中，皆如土木偶人。安国为之肃然起敬，遂正式问学。谢良佐后来称他：

如大冬严雪，百草萎死，而松柏挺然独秀。使其困厄如此，乃天将降大任焉耳。

他已不及见程颐。他自称：

谢、杨、游三先生，义兼师友，然吾自得于《遗书》者为多。

朱震被召，问出处之宜。先生曰：世间惟讲学论政，当切切询究。至于行己大致去就语默之几，如人饮食，饥饱寒温，必自斟酌，不可决之于人，亦非人所能决也。

这正可看出他所谓自得之真受用。

他壮年曾观释氏书，后遂屏绝，尝曰：

释氏虽有了心之说，然其未了者，为其不先穷理，反以为障，而于用处不复究竟。

又说：

良知良能，爱亲敬长之本心。儒者则扩而充之，达于天下。释氏则以为前尘，为妄想，批根拔本而殄灭之。二者正相反。

他著有《春秋传》，自负为传心要典。吕祖谦曾说：

胡文定《春秋传》，多拈出《礼运》天下为公意思。蜡宾之叹，自昔前辈共疑之，以为非孔子语。盖不独亲其亲子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨翟之论。胡氏乃屡言《春秋》有意于天下为公之世，此乃纲领本原，不容有差。

其实安国《春秋传》，远本孙复尊王攘夷，旨在提倡大复仇之旨，而终以天下为公为归宿。那是针对时局而又极富开阔的远见的。但他因游酢之荐，误交秦桧，终失知人之明，成为晚年一遗憾。

胡寅字明仲，安国兄子，学者称致堂先生。他生母以子多将不举，安国妻抱养之。少年桀黠难制，安国闭之空阁，阁上有杂木，寅尽刻为人形。安国因置书数千卷于阁上，年余，悉成诵。他志节豪迈。初擢第，张邦昌欲妻以女，拒不纳。安国素善秦桧，及桧当国，寅与桧绝交，遂受贬谪。朱熹尝说：

致堂议论英发，人物伟然。向常侍之坐，见其数杯后歌孔明《出师表》，可谓豪杰之人也。

他著有《崇正辩》，专辟佛徒报应变化之论，后人谓：

当洛学陷入异端之曰，致堂独爝然不染，亦已贤哉！

胡宏字仁仲，安国次子，学者称五峰先生。幼时尝见杨时于京师，后卒传父学，优游衡山二十余年，开南渡湖湘之学统。他不满其兄寅，寅之学遂为所掩。他著有《知言》，吕祖谦以为过于张载之《正蒙》。朱熹说：

《知言》中议论多病，又其辞意多急迫，少宽裕，良由务以智力探取，全无涵养之功，所以至此。然其思索精到处，何可及也。

又说：

五峰善思，然其思过处亦有之。

大抵熹之不满于《知言》，正犹二程之不满于《正蒙》。

此下摘录《知言》中几条，并附朱熹《疑义》，以见两家思想之异点。

《知言》曰：

天命之谓性，性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子，先后相谓必曰心，而不曰性，何也？曰：心也者，知天也，宰万物以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本，人至于今赖焉。不然，异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之？

《疑义》曰：

以成性者也，此句可疑。

又曰：

论心必兼性情，某欲别下语云：性固天下之大本，而情亦天下之达道也。二者不能相无。而心也者，知天地，宰万物而主性情者也。六君子者，惟尽其心，故能立天下之大本，行天下之达道，人至于今赖焉。

今按：熹主张性禀赋自先天，宏则谓性亦完成于后天。所以宏尽心以成性之说，熹认为可疑。但熹之心、性、情三分说，性属先天，心亦属先天，则更无一包括心性更高的统一。宏则专主心上讲，颇与陆王学派相近似。晚明儒王夫之，可说是湖湘学派之后劲。他极推崇张载之《正蒙》，也竭力发挥成性的说法，阐述精微，与宏《知言》大义可相通。似乎《知言》较近于程颢，而《疑义》较近于程颐。

《知言》又曰：

天理人欲，同体而异用，同行而异情，进修君子，宜深别焉。

《疑义》曰：

天理莫知其所始，其在人则生而有之。人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情而后有。

又曰：

既谓之同体，则上面便著人欲二字不得。当见本体实然，只一天理，更无人欲。故圣人教人，只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲，便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没中也。

按：宋儒自程颢提出天理二字是自家体贴出来之一语，此下诸儒讲学，遂多以天理立宗。天理之相对面为人欲，宏却谓天理、人欲同体异用，同行异情。后来陆王学派大体接受此见解。清儒戴震《孟子字义疏证》，更专拈此层透切发挥。朱熹说：天理莫知其所始。此即周敦颐无极而太极的说法。若把一切人事原理，全要推溯到先天，势必达于渺茫难穷之一境。所以二程不甚着意在此上探索。他们并不认自己学问原自周敦颐，正在此等处。到熹始重定宋学之传统，正式认二程之学源出自敦颐，实在是他从程颐格物穷理说再转一步，始转成他自己的一套。他说：人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情而后有。于是遂把一切善尽归诸先天，一切恶全归于后天。这虽像是从张载气质之性与义理之性的分别来，其实非张载之本义。载只说太虚即气，而熹则主理在气中，两人的宇宙论本不同。清初颜元，便专从气质之性这一点上攻击熹，与戴震异途而同归。

《知言》又曰：

好恶性也，小人好恶以己，君子好恶以道，察乎此，则天理人欲可知。

《疑义》曰：

好恶固性之所有，然直谓之性则不可。盖好恶，物也，好善而恶恶，物之则也。

按：明儒王守仁以好恶即良知，实与《知言》好恶性也之说近。《疑义》则谓好恶是物，即指其落于气质言，性则是好恶之天则。若认好恶即性，便近于心学。必谓好恶之天则始是性，才始是理学。在此便见心学与理学之分途。

《知言》又曰：

性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉？孟子之道性善云者，叹美之辞，不与恶对也。

又曰：

或问：心有生死乎？曰：无。曰：然则人死其心安在？曰：子既知其死矣，而问安在邪？曰：何谓也？曰：夫唯不死，是以知之，又何问焉？曰：未达。胡子笑曰：甚哉！子之蔽也。无以形观心，而以心观心，则知之矣。

《疑义》曰：

性无善恶心无生死两章，似皆有病。天地生物，人得其秀而最灵。所谓心者，乃虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻尔。在天地则通古今而无成坏，在人物则随形气而有始终。知其理一而分殊，又何必为是心无死生之说，以骇学者之听乎？

按：此处亦见心学与性学之分歧。惟主心，故必言人心不死，其实即已通古今而言之。王守仁曰无善无恶心之体，此犹言性无善恶。故必待言成性，始成其至善之性也。工夫全在心上用。《疑义》认心为虚灵知觉，犹耳有听，目有视。故性则至善，而心工夫则贵能格物穷理。

《知言》又曰：

凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情。人以才为有害也，圣人不病才。人以欲为不善也，圣人不绝欲。人以术为伤德也，圣人不弃术。人以忧为非达也，圣人不忘忧。人以怨为非宏也，圣人不释怨。然则何以别于众人乎？圣人发而中节，众人不中节也。中节为是，不中节为非。是者为正，为善；非者为邪，为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！

《疑义》曰：

此亦性无善恶之意，然不知所中之节，圣人所自为邪？将性有之邪？

按：颜元曰：孔孟以前责之习，使人去其所本无；程朱以后责之气，使人憎其所本有。《知言》指点出情、才、欲、术、忧、怨皆人所本有，不必憎而去之。至于中节与不中节，依王守仁说，则我心之良知自知之。此仍心学与性学之别。性属天，心属人。心学流弊，则尊人而蔑天。

《知言》又曰：

问：为仁。曰：欲为仁，必先识仁之体。曰：其体如何？曰：仁之道宏大而亲切，知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也。能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。曰：万物与我为一，可以为仁体乎？曰：子以六尺之躯，若何而能与万物为一？曰：身不能与万物为一，心则能矣。曰：人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一？他曰，问曰：人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？曰：齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大。大而不已，与天同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。

《疑义》曰：

欲为仁，必先识仁之体，此语大可疑。

又曰：

知其放而求之，心在是矣。今于已放之心，不可操而复存者，置不复问，乃俟异时，见其发于他处而后从而操之，则未见之间，此心遂有间断，无复有用功处。于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天地同大，窃恐无是理也。

又曰：

圣门之教，详于持养，略于体察，与此章意正相反。必欲因苗裔，识根本，孰若培其根本而听其枝叶之自茂邪？

按：《知言》此条，大体本程颢《识仁篇》。朱熹与张栻，为此问题，曾经长期之研讨；而此处熹所说，则是主张存养应先于察识，实与程颢《识仁篇》有歧见。后来明代浙中王门与江右王门之争论，也集中在这点上。大抵宋明理学在理论上，有朱、陆之异同。而在工夫上，则最要者即是此处所举胡、朱之异见。浙中偏近胡，江右偏近朱，东林高攀龙也近朱。熹在此等处，遂完成他细密广大的系统；而宏之所说，则似近偏薄了。这亦是宋明理学绝大争论一要点。后人都注意在朱、陆异同上，把此一节未免忽略了。

《知言》又曰：

有是道，则有是名，圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。

《疑义》曰：

今欲颇改其语云：性不能不动，动则情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而妙性情之德。

按：《知言》认心性为一体，《疑义》则认心性有分别。熹初亦从宏说，以心为已发，以性为未发，后始采张载心统性情说，遂成如上举《疑义》之所云。这亦是熹极费斟酌处。这里，他思想的转变，须细看他与张栻往复书札之讨论。熹《知言疑义》又总括地批评说：

知言可疑者，大端有八。性无善恶（一），心为已发（二），仁以用言（三），心以用尽（四），不事涵养（五），先务知识（六），气象迫狭（七），语论过高（八）。

明儒黄宗羲又综合熹意，谓：

会而言之，三端而已。性无善恶，一也。心为已发，故不得不从用处求尽。仁，人心也，已发言心，故不得不从用处言仁。二者同条，二也。察识此心而后操存，三也。其下二句，则不过辞气之间。心为已发，亦自伊川初说，有凡言心皆指已发而言，以其未定者为定尔。察识此心而后操存，善观之，亦与明道识仁无异。不善观之，则不知存养之熟自识仁体。有朱子之疑，则胡氏之说，未始不相济。

这里是宗羲有意作调人。实则湘学胡宏一派在当时，有其独特之思路。朱熹学术乃由胡宏转回到程颐。我们也可说，没有胡宏一番新意见，将转不出后面朱熹那样的大系统。这一层将互见于下张栻、朱熹章。

成书于1953年。台北“中华文化事业委员会”1953年初版，台湾学生书局1977年4月修订出版。该书在材料上多取自《宋元学案》《明儒学案》，内容包括宋学之兴起、宋初诸儒、中期宋学、南渡宋学、金元诸儒、初期明儒、中期明学、晚期明学、明末诸遗老等，扼要地叙述了宋元明七百年间理学的发展演变及其特点。收入台湾出版的《钱宾四先生全集》。自宋学之兴起，下迄晚明遗老，分五十六目，将此六百年间理学发展衍变之迹，溯源穷流，作简明扼要之叙述。中国思想史上，两汉以后，儒学渐微，庄、老代兴，而佛学东来，递兴日盛，至隋唐而臻全盛。然佛学盛极转衰，继之则宋学崛起，而为新儒学之复兴，另辟新局。宋初诸儒，其议论识见、精神意气，有跨汉唐而上追先秦之概。周濂溪以下，转趋精微，遂为宋明理学开山，而后有二程、张载、朱熹乃至于王阳明之学术盛世。