中国人的道德观念

（1）宇宙，在中国哲学家看来，绝不是物质的机械系统，而是一个大生机，在这个宇宙里面，我们可以发现旁通统贯的生命。它的意义是精神的，它的价值是向善的。惟其是精神的，所以生命本身自有创造才能，不致为他力胁迫而沉沦。惟其是向善的，所以生命前途自有远大希望，不致为魔障锢蔽而堕落。我们的环境是广大悉备的生命领域，我们的宇宙是浑浩周遍的价值园地。

（2）人生在我们的体验看来，绝不是晦暗的罪恶渊薮，而是一种积健为雄的德业，人生可能充满荆棘，但我们必须奋发努力，一一通过。在这人生历程里面，我们可以察觉中和昭明的善性，这善性的本原是天赋的，但它的完成却靠人为；因为它的种子来自天赋，所以一切善性在宇宙间都有客观的根据，不随人的私心而泯没，又因为它的果实需靠后天努力，所以一切善行需在肥沃的土地上努力耕耘，才能开花成果，不任天之好恶而转移。所以，从先天讲，我们的禀赋与善性是浑然同体，从后天讲，我们的德业与善性又是浩然同流。

（3）宇宙的普遍生命迁化不已，流衍无穷，并且挟其善性以贯注于人类，使之继承感应，扩大格局；人类的灵明心性虚受不满，存养无害，如此进德修业，弘扬天赋善性，便能使宇宙价值恢宏扩大，更加完美。如此，人与天和谐，人与人感应，人与物均调，便处处都是以价值创造为总枢纽，此所谓体仁继善，集义生善。因此我们可以看出，在中国哲学里，宇宙代表价值的不断增进，人生代表价值的不断提高，不论宇宙或人生，同是价值创造的历程。

要先确切明了以上各点，才可以探索中国道德生活的根源，但在谈这问题以前，我想先谈谈希腊思想，以作个比较。柏拉图在《飨宴篇》曾说到有一位喜剧家，凭其文学幻想而对人性有一种趣喻。他说：原来的人性不像现在这样，而有极大的不同，性别也不像现在的两性，而是三性。除了男性，女性之外，还是男女同体性原始的人是浑圆的，背面和侧面形成了一个圆圈他们的气势和能力都非常壮观，而且心智思想都很伟大甚至敢于攀登上天。(1)这故事后来提到天神宙斯如何被此浑圆的人触怒，因而把他们切成两半，一男一女，截然二分，后来这男女两性在一分为二后，又如何急于重新复合，回到原来的本性，以充分表现爱的历程。

我觉得这故事最有意思的是第一部分，也就是说人类本来在形状上是浑圆的，思想与能力都很伟大，同样，我们也可以说中国人原来在个性上也是浑圆的，在思想上也是伟大的，因而在哲学上产生了三种和而不同的不朽精神，那就是儒家、道家和墨家。这三家相互会通所形成的集体智慧，就是典型的中国人个性；不过在实际历史的发展中，三家也分别有不同的精神：像儒家的精神是阳刚雄健，道家的精神是阴柔慈惠，而墨家则是融合两者，坚忍耐劳兼而有之，但是不论哪一家，都极为深刻可爱。

儒家是要追原天命，率性以受中；道家是要遵循道本，抱一以为式。墨子是要尚同天志，兼爱以全性，就是因为天命、道本和天志都是生命之源，而中国人酷爱生命，所以我们极端尊重生命的价值，对于生命，我们总是力求其流衍创造，以止于至善；中国人深知，如果离开生命的价值，宇宙即蹈于虚空，如果撇开生命的善性，人类即趋于诞妄。

在《论语》中，当孔子说天时，一再提到四时行焉，百物生焉的说法，在《易经》中也是如此，他赞乾元是万物资始乃统天，坤元是万物资生乃须承天，而生生之易纯为天之本质，道之历程，亦即人之准则，故不能不以至德之善配其广大。子思在精神上承其祖先孔子之学，发挥天命之谓性，率性之谓道的奥义，到孟子继起，主张知性即知天的精义，终于完成了儒家人生哲学的基本学说。

从此以后，中国人生的最高原则便是尽己性、尽人性、尽物性，赞天地之化育，而与天地参。这样子的人生，借《中庸》的话说，正是溥博、渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊(2)。这种人生观广大悉备，高明博厚，真是令人欣赏赞叹。

我上面这些话，并不是在过分地尊崇儒家，而相对地贬抑道家或墨家，我一向认为儒、道、墨三家会通之处，才是中国思想的最高成就；可惜后来的思想家多昧于此意，更可惜的是儒、道、墨三家自己有时也未觉察到这点，以至于常有无谓的争讼诋毁，自损中国哲学的完美精义；我确信这三家思想系统都在积极肯定生命的价值，由其会通之处，就可看出中国道德生活的共同基础。

像老子就说过：道生之，德育之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德；道之尊，德之贵；天莫之命而常自然，故道生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(3)

若拿此精义与孔子学说相互比较，便知道与天同是生命的本原，生与畜则是妙道的运行，长、育、亭、毒、养、覆是生命之相，而莫之命而常自然，则指生命的感应，表示生命本身有莫大的潜力，创造自如，毫无限制。

从这一方面看来，老子对生命的看法，正与《易经》所称天地之大德曰生的生完全相同；当这生的元体发而为用，翕含辟弘，即能创造化育，完成万物；这天地大生与广生的完成万物，犹之乎老子以道与德而完成万物，所以老子说万物尊道而贵德，正是此意。再说，生而不有，即是通变化裁，生生不息，为而不恃，即是劳谦不伐，有功不德，长而不宰，即是开物成务，创进不息，如此往来通几，惟变所适，正所以体上天好生之德而发为民胞物与之德，要从这种生命之德来看，便知道与儒家在精神上完全是相通的。

关于这一层，后来的思想家误以为老子的尊道崇德是在贬抑儒家的仁义，这可说是完全错误，在解老诸书中，韩非是最早的，他曾引证老子的原文：失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。(4)由此清楚可见仁义礼是道德的名目，其纲纪应系于道与德这生命本原，如果是舍本而逐末，或忘原而求流，才是老子所不取。

当儒家提到生命时，他们总是追溯到元作为根本来源，然后分于命，以言性；如果与道家比较，则两者只是用词不同，意思并无不同，因为天与道都是代表生命的根本来源，当老庄论道时，不只说无为，而且说无不为，重点在后者，所谓道无为而无不为即是此意(5)，也就是说，道并不是矫揉造作，率尔盲动，而是周遍贯注，自发完成。

孔子对这一点也是同样了解的，所以在《礼记》鲁哀公问及天道时，他回答说：无为而物成，是天道也，已成而明，是天道也。(6)

荀子在《天论篇》也说道：万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。(7)

由此可见，无为乃就己成而明，不见其功着想，无不为则是更就其所以成着想，所以道和天都是无为而无不为，一方面看似无为，另一方面实无不为，当生命已成形，看似无为，但当生命发而为用，却是无不为。我们若能体会生命活动在创造赓续中貌似无为，而实无时不为，所谓苟日新，日日新，又日新(8)，就知道我们为什么称生命是一个生生不息的历程，这种生命真可说是进入化境，需要神乎其技才能完满实现，而且不露痕迹。

庄子的哲学，因为上合老子和孔子，所以说得最为奥妙：技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。(9)因为，当老子谈及生命价值时，总是要追溯生命本原，以道与德作为仁、义、礼的来源。如果反其道而行，离开了道的本原，只空谈仁、义、礼，那才是极大的错误。

孔子、孟子以及后来大多数儒家，都是以天命之生来阐扬仁、义、礼、智，其原因亦复如此，如果丢开了生命的本原，任何道德评价都将是不可能的。

这在墨子更具体，不像儒道两家那样讲玄理，而是从天欲其生说到兼爱，又从兼爱说到仁义的德目，基本上这也是穷源溯流，以天志作为人类道德的基石。

综观上面这些讨论，便知儒道墨三家中国哲学的主流，不论在方法上、精神上与根本原理上，其道德的形上基础都极其相同。只可惜后来有些哲学家自己未能体会此中一贯精神，以致孔子(10)辟墨、汉儒非老、宋明清儒斥老墨为异端，都是令人浩叹的事。

我们若已明了道德的根基在于价值贯注的普遍生命，现在就让我们进一步讨论道德的共同标准。我们为什么要有道德？依据什么精神来实践这个道德？扼要说来，道德是生命的本质，也是生命价值的具体表现，我们本着中国人酷爱生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能冲动，所以先要慎重的选择高尚理想，并且奋发努力，促使这些高尚理想一层一层地完成实现。换言之，我们不仅仅是为了生活而生活那是任何野蛮动物都能做到的；我们是要不断地提高生命意义，增进生命价值，再接再厉，以止于至善，我们是为了实现最高的价值而生活。

问题是，我们如何可能达到这种理想，关于这一层，孔子老子与墨子已经为我们指出了道德生活的共同标准，像孔子说的忠恕、老子说的慈惠、墨子说的爱利。名称虽不同，但实质却相同，都是中国人在道德上一贯的精神。孔子、老子、墨子可说永远是我们民族精神的导师，他们对道德生活体验最深刻，观察最透彻，所以说出来的哲理，正是我们全体民族的座右铭，他们真是我们民族的道德发言人，他们一直不停地在精神上指导我们，现在轮到我们接下这火炬，来照耀中国的未来，乃至于世界的未来了。

清代名学者刘实楠认为，一贯之道从汉代以后一直不得真解，事实上，这种精义应该向前追溯到孔子和先秦儒家，特别是老子、庄子和墨子。

在《论语》里，子贡问智时，孔子曾说：予一以贯之。又告诉曾子吾道一以贯之。曾子最能体会此意，所以说夫子之道，忠恕而已矣。(11)那么，忠恕到底是什么意义呢？

在《大戴礼记》里，孔子答哀公问小辨说：知忠必知中，知中必知德，知恕必知外，知外必知德。又说：内思毕心曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外，外内参意曰知德。

这里所说知忠必知中的中字，与《易经》大中以正，各正性命的中字，与刚中而应，大亨以正，天之道也的中字及左传民受天地之中以立的中字正是取义相同，大致来说，孔子及其他儒家所谓的中，都是指这种大公无私的生命精神。

这种大公无私的精神在《中庸》一书说得更是精透，所以直标出中者天下之大本也。这中一方面有形上学的意义，即Equilibrium，另一方面有心理知识论的意义，即concentricity。《中庸》上说天地位，万物育就是靠这大中以正的普遍生命，由此可见，内思毕心曰知中就是直透天化生物之心的核心。

那么，恕字又是指什么呢？中国这个恕字从如从心，探求天地生物之心而如如（中以应实之谓如如），就是恕。因为中国思想诚于中的心灵与形于外的精神，一向并无割裂，所以我们可以说，恕正是将个别心灵渗入宇宙生机，化小我为大我，以与大道合一，旁通万物的生命，更而建立一种上下与天地同其流的完满境界，恕，不只是讲自我的生命，而是要浃化大道与宇宙的生意合而为一。

在《道术篇》中贾谊曾说，以己量人为之恕；在《说文》中，许慎把恕解释为仁；如果再上溯至韩婴与荀子，则此意更明。荀子在《非相篇》中说：圣人何以不欺？曰：圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类以道观尽。(12)

总的来说，上述不同光芒都有同一焦点。对孔子及儒家来讲，整个宇宙乃是普遍生命的流行，在完成实现的历程中充满高尚价值。所讲道，就是这个普遍生命的本原，所以也就是价值创造的根本来源。大道之行在表现绵延赓续的创造精神，指出如何安身立命，完成生命价值之途。在大道之光照耀下，我们所住的世界正是一个大中以正的圆融整体。人类身为这种普遍生命参与者，为了参赞大道，共同创造，便必须将自身投入大化流行，一体同命，这才为人类的道德生活提供了一个共同基础。

但当每一个人各自安排其生活时，总难免因私心而只顾私利，以致因私而害公，因此，为了确保人类宝贵的道德生活，每一个人都应善体中道，使所有的私利都能顾全大局，有其共同焦点。这只有透过忠，才能从自私的本性解脱出来，与他人在思想、感受与行动上能互相体谅与认同。

然而，可能仍有人在生命上昧于私利，气量狭窄，虽然是走出了自私的小圈子，却又另外形成小组织，结党营私，为害公益，这仍然是有违真正的忠道，所以就还需恕道来辅助忠道，俾使精神气象更能广大恢宏。这恕道，就是指真正设身处地，群策群力，为最大的多数着想，这才是一以贯之之道。

这恕的共同核心，即是道的创造精神，因为道无所不在，永远在普遍生命的流行中展现其真义，所以我们从自我生命的体验，便可以转为同情于他人的生命，调和于人人的生命，旁通于万物的生命，最后浃化于大道的生意，使内在与外在世界合而为一，不可分割。准此恕道，我们便可以见到每一物每一人的生命及其善性，皆与我们的生命及善性合体同流，就像波浪与海洋，一体无碍，破有限而入无限，真是穆穆雍雍，气象一新！这便是恕道的大用，足以促进道德生活走向完美。

要言之，《易经》所说的无妄，《中庸》所说的至诚，《大学》所说的藏心以恕，正心以诚都在透彻发挥这忠孝的一贯之道，若能真正体会忠恕以提升生命价值，融合内外以实现生命任务，至善即由此而生，仁爱亦由此而成，这就是孔子及儒家的最胜义。

在这种伟大教诲的感召之下，我们又怎能不奋然兴起，以己立立人，己达达人，而参于天地，赞其化育呢？这正所谓：惟天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参。也正是所谓致中和则天地位焉，万物有焉(13)。

由此可知，大宇宙少不得我一人作为创造主体，我一人不生，便是宇宙有缺点，便是生命不周遍，也便是客观的道德价值滞而不流，或流而不畅。作为一个个体，我一人更少不了大宇宙，大宇宙不立，便是自我无基础，便是生命真茫然，也便是人人的心性善念，成为虚妄假立，游离无据。陆象山说得好：宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。根据中国的道德理论，在宇宙内，没有一事不是生意盎然的，也没有一物不能含爱行仁的。

儒家的道德精义约如上述。现在再让我们阐述道家的学说，汉代司马谈惯以两点作为道家精神的特色：以虚无为本，以因循为用。后来的思想家不解其意，就以为道体真的只是绝对虚无，虚寂冥无，而道用只是一种因任自然，放浪形骸；于是便把道家哲学讲成颓废的思想，真是可怕的误解。

事实上，老子直透道体，以道为万物生生不息的根本母体，它周行宇宙，溥博和同，其强大的形式犹如风箱，虚而不竭，动而愈出，所以无一物可离道的无穷本体，也无一处会缺道的神奇妙用，这个大道真正是普遍流衍的生命，深微奥妙，创新不息。

在老子看来，如果生命不能扩大气象，就会闭塞萎缩，引起锢蔽和自私。如果人类妄自菲薄，就不知法天之无不覆，法地之无不载。更而法道之无不生成，因此，自私是人类必须克服的第一步，自小更是团体生命的最大敌人，老子为了教人去私以息争，退身以存公，所以一再说过：

吾之大患，为吾有身。(14)

自见者不明。自是者不彰。自伐者无功。自矜者不长。(15)

上述老子的睿智正和《论语》中孔子的子绝四完全相符(16)，不自见是毋意，不自是毋必，不自伐是毋固，不自矜是毋我，而所有这些弱点都根生于自私。所以惟有除去私心，才能提高精神，才能行忠恕而不违德，合内外而不悖德，所以老子又有一句名言：同于道者，道亦同之，同于德者，德亦同之。(17)所谓人法地，地法天，天法道，人只有在洞见生天生地、衣养万物之大道后，始能成为大人，这正是孔子所说的惟天为大，惟尧则之。

孟子也深知此意，所以他说：知性知天，存其大者为大人。(18)儒家深信人与天一贯，人与人一贯，人与物一贯，都可在一贯之道中和谐并进，这就像张载所说的，一定要能做到：民其胞也，物其与也。才算真正认识了生命本性，贯通了道德真义，实现了仁爱正义。

老子和庄子都深知大道所涵养的生命是大方无隅、大公无私的，是相符而有、一往平等的，所以才执道之大象，守道之大中，以齐物论之是非。这犹如百川之下大海，并行而不悖，正因为能宽宏大量，容纳众流，所以才能蔚成主流，波澜壮阔，形成猗欤盛哉的生命气象。所谓上善若水，水善利万物而不争(19)，大德之人立身清纯，恰似静水澄明，居心敦厚，恰似汪洋之湛深，行事博爱，又恰似大海之不竭，此即所谓居善地，心善渊，与善仁，所以才能够善体大道，使道不失德，常善救人，使人无弃人，常善救物，使物无弃物，这是何等伟大的精神！

要这样看来，才知道家绝不可能是弃绝仁义，这种说法实为无稽之谈，不足为信；像上述道家所流露的道德精神，其一贯标准，就是我所说的慈与惠，慈与惠在中国语意中就是指爱、仁、亲（《说文》：慈、爱也。《尔雅》释诂：惠，爱也，《说文》：惠，仁也。《周书》谥法：爱民好与曰惠。《尔雅》释诂：惠爱恕利。人，仁也）。在这里，很可看出儒道两家相互会通，确实具有共同基础，儒家的忠恕精神和道家的惠慈精神，都是指以仁心度物，以慈惠爱人。

所以老子常说：圣人之在天下，惵惵为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。所谓圣人无常心，以百姓心为心，善者吾善之，不善者，吾亦善之，德善(20)。正因为老子有这种慈惠的精神，所以他深知如何效法大道，体会大道之无执，善贷且成。天地有生物之心，他能忖度之，人得天地生物之心以为心，他亦能忖度之，因为老子以道来贞观万物，故能贵以身为天下，则可寄于天下，爱以身为天下，乃可托于天下矣(21)。正因为老子具有这种广大包容的慈惠精神，所以能据廓然大道以观察万物，毫无偏私。

因此，根据老子看法，在一切玄览之中，我们必须完全除去私心，才能公正公义，必须以身观身如其身，以家观家如其家，以乡观乡如其乡，以邦观邦如其邦，更而以天下观天下如人人之天下(22)。老子根据这种慈惠精神而发扬仁爱，还有比这更伟大的一贯精神吗？

最后，我们还要提到墨子的道德学说。墨子发明兼爱之旨，作为仁义的基础，与儒道两家也具有共同的道德标准，关于这一层，他自己说得非常透彻：天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣人法之。(23)

墨子这里说的法仪正可与孔子、老子相通一致，像孔子就说过：譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖。(24)而老子也说过：大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。(25)

从上述引证中，我们可以了解，墨子的体悟天志、儒家的参赞天地、道家的效法天道，正是殊途而同归，同样在壁立万仞后振奋精神力量，高标道德理想，创造新奇境界，只是所用的名称不同而已。

道、儒、墨三家之中，墨子比较不尚玄思，思维亦较重逻辑，所以他的信念表达得更为具体：天之所欲则为之，天所不欲则止，然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也，奚以知天之欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。(26)这说明了天志乃在博施普及爱利，而人德亦以兼爱相利为其极致。《尚贤篇》中说得好：昔者三代圣王尧舜禹汤文武其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天，事鬼，爱利万民周颂：圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也，若地之固，若山之承，不拆不崩，若日之光，若月之明，与天地同常，则此言圣人之德，章明博大，埴固以修久也，故圣人之德盖总乎天地者也。(27)这正与《中庸》所说的相符：

天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。

博厚，所以载物也，高明，所以覆物也，悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。(28)

另外，儒家在下面一段话把这种道德品格的精神感召说得更为透彻：见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说，是以声明洋溢乎中，施及蛮貊，舟车所及，人力所通，天之所覆，地之所戴，日月所照，霜露所队，凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。(29)由此可以清楚看出，儒墨两家对于充满道德的见解，真是所见相同，莫逆于心。

再说墨子也强调生命要高尚其志，尚同于天，因为社会的结构为百工，所以生命目的不尽相同，但为了使整个社会组织迈向更高境界，便必须有一种高尚其志的精神意向来维系。

此所谓圣王皆以尚同为政，故天下治。凡使民尚同者，爱民不疾民。今天下王公大人士君子中情将欲为仁义求为士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当尚同之说而不察，尚同为政之本而治要也。(30)

墨子的最终理想，乃要总天下之义以尚于天，激发所有人生目的都尚同天志，以充分实现兼爱的理想，这也正是老子抱一以为天下式的说法：

天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。(31)

所以，很明显，墨子要尚同一义于天志，老子要抱一以为天下式，孔子更说天下之动贞夫一(32)，这些都是我所说的广大和谐的原则，或一以贯之的精神，真可说是殊途同归，百虑而一致了。

另外，儒道墨这三家的哲学思想，还有其他更多的会通。像孔子以忠恕为一贯之道，消极的就说，己所不欲，勿施于人；积极的更说，己立立人，己达达人(33)。

子思在家学渊源之下，深受精神感召，所以在《中庸》里更强调了尽己、尽人与尽物之性。像《中庸》里的至诚并不只是讲一己的自我实现，而在讲一切万物的尽性实现。自我的实现代表了道德的完满，而万物的实现则指出了道德的智慧，如此内外合一，融道浃化，才是生命的伟大之处。

像《大学》为孔门的后学思想，也以絜矩之道来再度阐扬：所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右。(34)

我们可以说，世界上大多数问题是因为忽视了这个原则，在西方社会更是如此，罗素就曾锐利地指出：事实上，我们常有两套道德标准：一套是只说不做的，另一套则做而不说。(35)因此所谓高尚理想、金玉良言便只成了牧师讲道的说词而已，实际上我们所行的道德，却是透过斗争以追物质成就，不但国与国如此，人与人也是如此。如果要我一语道破中国人与我们的不同，我将说，他们志在欣赏，我们志在权力。我们乐于以力服人，而且以力服自然。

中国人并不赞许徒劳无功的事他们认为道德并不在于抑止冲动与干涉他人。

而我们的道德导师，却是专以干涉他人为荣，完全不能怡然自得，在我们观念中所谓美德，其实往往是指好管闲事，以致一个人必须到处惹嫌，我们才会当他是大好人，这种态度来自于我们对罪的看法（自以为在赎罪）它不但导致了干涉自由，而且形成伪善，在中国就不然。(36)

的确，不能这样！因为中国人的哲学永远在合乎广大同情的絜矩之道，而绝不流于说教。谈到道德，我们是不尚说教的，我们是以身教作为榜样，让人们自动效法，此中原因就在于我们深信人性本善。

关于这一层，孟子最为明白：

尧舜，性者也，汤武，反（返）之也。(37)

尧舜，性之也！汤武，身之也。(38)

君子所性，仁、义、礼、智根于心。(39)

以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。(40)

君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其源。(41)

谈到道德，儒家哲学更相信，在同情感召中，永远有相互熏陶的历程。是以孟子坚决主张在道德生活中，我们必须善与人同，乐取于人之以为善。比方说，舜之所以伟大，就在于他可以改下我执，与人为善，廓然大公，与善同体，这就是孟子所一再强调的尽心，以一心而同万善，也正是贯忠恕之道，贯到穷根彻底处，行仁善美德，行到纤微无憾处。

话说回来，墨子也是如此，他是从正反两面把兼爱之说发挥得无微不至。子自爱不爱父，故亏父而自利，弟自爱而不爱兄，故亏兄而自利，臣自爱而不爱君，故亏君而自利父自爱也不爱子，故亏子而自利，兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利，君自爱也不爱臣，故亏臣而自利此皆兼爱之申也盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室，贼爱其身不爱人，故贼人以利其身大夫更爱其家不爱异家，故乱异家以利其家，诸侯各爱其国不爱其异国(42)，故攻异国以利其国，当吾观其因也，皆需兼爱之申也。(43)

因为人类既不兼爱又不交利，墨子深感痛心，认为人们沦于不仁不义实是最大灾难，所以他主张惟有兼相爱，交相利，才能改变这种灾难，使人类个个视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身(44)。为人之国若为其国为人之家若为其家，为彼犹为己也，为吾友之身若为吾身为吾友之亲若为吾亲为万民之身若为吾身。(45)

由此看来，很明显，墨子兼爱互助之说，正是老子慈惠之说与孔子忠恕之道。所谓兼相爱，交相利正是老子说的贵用身为天下，爱用身为天下。为了要能以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，乃至于以天下观天下，在廓然大道之下贞观一切，人必须如儒家所说，内思毕心，中能应外，然后才能在一贯之道下力行美德，达到人生的圆满境界。

所以，如果借用一句宗教语来说，那这三家所表现的中国智慧，根据广大和谐或一以贯之的原则看来，正是一种三位一体的道德精神。其中根本精义，何尝真有差别？孟子辟墨，或墨子非儒，乃至于后来儒家之排斥老子、墨子，可说都是未见及此，未能真正领悟中国民族一贯的道德精神。所以我才不惮其烦的反复申论，以便世人能祛除心中疑惑，真正领悟中国道德精神的完美。

（选自《中国人生哲学》，原题为《道德观念》）

(1) 柏拉图：《飨宴篇》，第198e-190ba页。

(2) 《中庸》，Brian Brown所译，《中国人的智慧》，第52页。

(3) 《老子》，第五十一章。

(4) 《韩非子》，卷十六，第二十章。

(5) 《老子》，第三十七章。

(6) 《礼记》（James Legge．The Sacred Book of the East，Vol．28，BK．26，p．268）

(7) 《荀子天论篇》，卷十一，第十七章。

(8) 《大学》第二章。

(9) 《庄子》卷五，第十二章。

(10) 疑为孟子之误编者。

(11) 我以Empathy所译忠，因为原来的英译Loyalty或fidelity都不能贴切地表达。

(12) 《礼记》有两种版本，《大戴礼》与《小戴礼》，此处引自《大戴礼》，卷十一，第七十四章。

(13) 《中庸》，Brian Brown所译，《中国人的智慧》，第46-47，55页。

(14) 《老子》，第十三章。

(15) 《老子》，第二十四章。

(16) 《论语子罕篇》。

(17) 《老子》，第二十三章。

(18) 《孟子》第六篇，14-15节，17节。

(19) 《老子》第八章。

(20) 《老子》第四十九章。

(21) 《老子》第十三章，此章在西方诸多误译，此处英译参考章太炎新译。以为用，有时一字之误解可能导致全盘无意义。

(22) 《老子》第五十四章。

(23) 《墨子》，梅贻宝先生译。

(24) 《中庸》，Brian Brown所译，《中国人的智慧》，第51页。

(25) 《道德经》，Brown所译，第89-91页。

(26) 《墨子》第4章，梅贻宝所译。

(27) 《墨子》第9章下，第44-47页，梅贻宝译。

(28) 此处曾将James Legge的英译修订，以更符原文。

(29) 《中庸》，Brown所译，《中国人的智慧》，第52-53页。

(30) 《墨子》第十三章下，第75，77页，梅贻宝译。

(31) 《道德经》，第二部分，第五十章，第82页，James Legge所译。

(32) 《易系辞》。

(33) 《论语雍也篇》。

(34) 《大学》，James Legge所译，《中国经典》，卷1，第373-374页。

(35) 罗素：《怀疑论文集》，第103页。

(36) 罗素：《怀疑论文集》，第103-107页。

(37) 《孟子》，第七篇下，第三十三节。

(38) 《孟子》，第七篇上，第三十节。

(39) 《孟子》，第七篇上，第二十一节。

(40) 《孟子》，第二篇上，第三节。

(41) 《孟子》，第四篇下，第十四节。

(42) 原文为诸侯各爱其异国，编者改之。

(43) 《墨子》，第四篇，第十四章，第78-79页，梅贻宝翻译。

(44) 《墨子》第四篇，第14章，第82页，梅贻宝翻译。

(45) 《墨子》第四篇，第十四章，第88，90-91页，梅贻宝翻译。

《方东美文集》由方东美所著，本书以方东美先生《生生之德》一书中所收入的十篇文献为主体，再兼收方东美先生有关西方哲学、儒家、道家、佛学等不同领域的学术研究成果十篇，以二十篇的篇幅构成文集的基本内容。通过这部文集，读者大体上可以了解方东美先生的学术成就与学术贡献。